"برخی بررسی ها..." - احسان طبری (48 )

پایه های اختلاف ایدئولوژیک

در خود "قرآن" گذاشته شده!

آیات قرآن مساله «جبر» و «اختیار» را به شکل قاطع حل نمی کند و در آن آیات متناقضی هست که مطالب را برای فرد مسلمان پیچیده تر می سازد. از یک سو آیاتی است که صریحا حاکی از مختار بودن انسان است و از سوی دیگر آیاتی که از جبر انسان می گوید. این دو رشته آیات هر یک در جای خود صریح می باشند و به واقع با هم متناقض هستند. این آیات متناقض را به اصطلاح با هیچ سریشی نمی شود بهم چسباند. بنابراین از همان آغاز بحث های مختلف ایدئولوژیک در اسلام آغاز گردید. عده ای به دفاع از جبر و ملجاء و مجبور بودن انسان برخاستند و عده دیگر دفاع از اختیار و تفویض را وجهه همت قرار دادند و گروهی نیز راه وسط («سانتریسم») را برگزیدند.

فصل بیستم

نبرد جبریه یا مجبره و قدریه

آیات قرآن مساله «جبر» و «اختیار» یا تفویض را به شکل قاطع حل نمی کند و در آن آیات متناقضی است که مطالب را برای فرد مسلمان پیچیده تر می سازد. از یک سو آیاتی است که صریحا حاکی از مختار بودن انسان است: مانند «انا هدینا نجدین، فما شاکرا و اما کفورا» یا «فمن شاء فلیومن و من شاء فلیکفر» یا «من عمل صالحا فلنفسه و من اساء فعلیها» یا «کل امری بما کسب رهین» یا «من عمل سییه فلایجزی الا مثلها» یا «ذالک بما کسب ایدیکم» یا «لیجزی الذین ساوءا بما عملوا» یا «لها ماکسبت و علیها ما اکتسبت». از سوی دیگر، آیات بسیاری نیز هست که صریحا حکایت از بلااختیار بودن انسان و جبر می کند: مثلا «ما رمیت اذا رمیت و لکن الله رمی» و یا «والله خلقکم و ما تعلمون» و یا «و ما تساوون الا ان یشاء الله» و یا «قل لا املک لنفسی ضراء و لا نفعا الا ما شاء الله» و یا «لا یغرب عنه مثقال ذره فی السموات» و یا «و ما اصاب من مصیبه الا باذن الله» و یا «ماتشاون الا ان یشاء الله» و یا «ضل من یشاء و یهدی من یشاء» و یا «ما تحمل من انثی و لا تصنع الا بعلمه» و یا «لقد بعثنا فی کل امه رسولا ان اعبدو الله و اجتنبوا الطاغوت و منهم من هدی الله و منهم من حقت علیه اضلاله» و یا «ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ایصارهم عشاوه و لهم غذاب الیم» و یا «و لا ینفعکم نحصی ان اردت ان انصح لکم ان کان الله یرید ان یغوبکم، هو ربکم و الیه ترجعون».

این دو رشته آیات هر یک در جای خود صریح می باشد و به واقع با هم متناقض هستند. اگر در یک جا قرآن حکم می کند که خداوند هر کس را که نیکی کند پاداش و هر که را بدی کند سزا می دهد و هر کس در گرو عمل خود است و هر کس که دلش بخواهد ایمان می آورد و هر کس بخواهد کفر می ورزد و غیره. در جای دیگر می گوید ممکن نیست که شما چیزی را بخواهید مگر آن که خداوند بخواهد و هیچ آسیبی به انسان به جز به اذن خدا نمی رسد و خداست که پرده ای بر دیدگان و چشمان شما می گذارد و پند پیامبران سودمند نیست اگر خدا بخواهد کسی را به گمراهی برد و:

گر خدا خواهد که مردی بفسرد

سردی از صد پوستین هم بگذرد

این آیات متناقض را به اصطلاح با هیچ سریشی نمی شد بهم چسباند، بنابراین از همان آغاز که در اثر تسامح نسبی برخی خلفا بحث های مختلف ایدئولوژیک در اسلام آغاز گردید، عده ای به دفاع از جبر و ملجاء و مجبور بودن انسان برخاستند و عده دیگر دفاع از اختیار و تفویض را وجهه همت قرار دادند و گروهی نیز راه وسط («سانتریسم») را برگزیدند و «امرا بین الامرین» دانستند. نخستین مبارزه در این زمینه بین جبریه یا مجبره، که طرفداران جهم بن صفوان خراسانی (از موالی خراسان نژاد) بودند، و قدریه، که طرفداران معبد جهنی و غیلان دمشقی بودند و اراده بشر را در اعمال خود مختار و آزاد می شمردند، درگرفت. می گویند معبد الجهنی از یک ایرانی به نام «سنبویه» اندیشه مختار بودن انسان در اعمال خود را فرا گرفت. در آن هنگام قدریه و طرفداران آزادی اراده انسان سخت تحت تعقیب قرار گرفتند و حدیث «القدریه مجوس هذه الله» در باره آن ها رواج یافت؛ زیرا در واقع مانند مجوس که ثنوی و قائل به نور و ظلمتند به دو نوع قدرت و مشیت یکی قدرت و مشیت الهی و یک قدرت و مشیت مستقل انسانی باور داشتند. حجاج بن یوسف ثقفی از امیران دوران اموی و هشام بن عبدالملک خلیفه اموی به ترتیب معبد جهنی و غیلان دمشقی را که قدری مسلک بودند، به قتل رساندند. با این حال، این مبارزه بین طرفداران ملجاء و مجبور بودن عمل انسانی و اختیاری و ارادی بودن آن به ویژه در دوران عباسیان بین معتزله و اشاعره بالا گرفت.

نبرد بین معتزله و اشاعره در مساله جبر و تفویض

معتزله پیروان ابو حذیفه و اصل بن عطاء ایرانی از شاگردان زاهد معروف حسن بصری هستند. واصل بن عطاء بین 80 تا 180 هجری زندگی کرد. از میان معتزله متفکران و نویسندگان ارجمندی مانند نظام معتزلی، جاحظ معتزلی و غیره برخاستند. داستان آن ها بسیار طولانی و شورانگیز است.

اشاعره نیز پیروان ابوالحسن علی بن اسمعیل الاشعری متکلم معروف اند (تولد 260، وفات 334 هجری) که خود زمانی از اصحاب اعتزال بود و سپس در آغاز قرن چهارم از آن ها گسست. بین معتزله و اشاعره اختلاف نظر بسیار است. به طور کلی، معتزله راسیونالیست و از اصحاب تعقل و اشاعره اهل حدیث و خبرند. یکی از موضوعات مورد اختلاف این دو گروه مساله جبر و اختیار است. معتزله که به سبب حدیث مجعول «القدریه مجوس هذه الامه» از نام «قدریه» سخت پروا و پرهیز و هراس داشتند، در واقع مانند معبد جهنمی و غیلان مشقی، که ذکرشان رفت، برمختار بودن انسان معتقد بودند و به وی نسبت «صدور و ایجاد» اعمال می دادند. البته، معتزله امور تکوینی مانند طپش قلب را اختیاری نمی دانستند، ولی امور ارادی خواه «عمل به مباشرت» باشد مانند حرکت دادن اعضاء و جوارح و خواه «افعال تولیدی» باشد مانند حرکت دادن افزارها را تابع تصمیم انسان می دانستند. استدلال آن ها این بود که خداوند از همان آغاز بندگان خود را مختار در اعمال خویش آفریده و دیگر در کار آن ها مداخله ای دائمی نمی کند، زیرا اگر فرض کنیم که کلیه اعمال انسانی مجعول اراده الاهی است، در آن صورت فرستادن پیامبران برای هدایت مردم و نازل کردن کتب آسمانی و تعیین و تشریع موازین و احکام عبادی و غیره امور زائد بود و ثواب و گناه و لذاجزا و عقاب معنایی نمی داشت.

اشاعره (که معتزله آن ها را «مجبره» می نامیدند) نیز مساله را به شیوه خاصی حل می کردند و به انسان نسبت «کسب و قیام» می دادند و امور را اعم از تکوینی یا ارادی، اعم از افعال به معاشرت یا افعال تولیدی را زاده مشیت الاهی می شمردند و برای توضیح فکر خود تئوری «کسب» را با استفاده از تکرار این لفظ در آیات مربوطه در قرآن پیش می کشیدند. اشاعره می گفتند که وقتی انسان متقاضی فعلی باشد، یعنی تصمیم بگیرد کاری بکند، خداوند در همان آن، آن عمل را خلق می کند و «موجد فعل» است. بدین ترتیب، اراده اراده انسان است، ولی فعل و تنفیذ و اجرای فعل ناشی از مشیت خداوند است. این که می بینیم امور مسبوق به قدرت و اراده است از جهت تاثیر اراده انسانی ما نیست، بلکه خداوند وقتی بندگان را می آفریند افعال را مقارن اراده ها خلق می کند. این که خداوند انسان را عقاب و عذاب یا پاداش و سزای نیک می دهد به سبب مملوکیت آدمیزاد است در ذات مالک الملکی که خداست و همان طور که بنده در مقام خواجه خود جای چون و چرا ندارد، در این جا نیز جای چون و چرا نیست و عقل بشری از درک حکمت بالغه الاهی قاصر است. بدین سان دیدیم که بین فعل انسان با خلق آن از جانب خداوندگار همزمانی و «مقارنه» ای انجام می گیرد و معنای «کسب» همین است، یعنی آن چه که موافق مشیت خداوند ولی از راه اراده بشری صورت پذیر می شود.

اشاعره استدلال می کردند که قبول مختار بودن انسان، مساله وجود مشیت الاهی و قضا و قدر و «لوح محفوظ»، که در آن همه سرنوشت ها ثبت است، و «محو و اثبات»، که عمل خداوند در فسخ عزائم و دگرگون ساختن کارهاست و قدرت الاهی و موازین دینی و شریعت، همه و همه مهمل و باطل می گردد. بنابراین، انسان «فاعل مختار» نیست، بلکه «فاعل موجب» است، یعنی عمل او قائم به فاعل عالم است، چنان که رنگ اشیاء با آن که قائم به شیئی رنگین است ولی همه می دانند که آفریننده اشیاء و آن رنگ ها خداوند است. رابطه عمل ما نسبت به اراده ما مانند رابطه رنگ است به شیئی رنگین و تعلق رنگ به شیئی رنگین نافی آن نیست که هر دوی آن ها را خداوند خلق کرده است.

نظر شیعه و صوفیه در این مساله

شیعه امامیه چون به اشکالاتی توجه داشتند که هم به قدریه و هم به جبریه، هم به معتزله هم به اشاعره وارد بود، حد وسط را برگزیدند. آن ها این گفته را به جعفر صادق (متوفی سال 148 هجری) امام شیعیان نسبت می دهند: «لا جبر و لا تفویض، بل الامربین الامرین»، استدلال آن ها چنین است که کردار آدمی ساخته و پرداخته خود اوست بلاواسطه، ولی مخلوق و ساخته و پرداخته خداوند است به واسطه، زیرا «الشی ء ما لم یجب، لم یوجد» چیزی که واجب نشود به وجود نمی آید و هر عمل مسبوق است به زندگی و توانایی و اراده و دانش و همه این امور هم در اختیار خداوند است. بنابراین، عمل آدمی که زاییده نیروی حیاتی و اراده و قدرت و علم اوست بلاواسطه مال اوست و از آن جا که همه این مختصات را خداوند پدید آورده است، بنابراین به کمک همین واسطه، عمل به خدا تعلق می یابد.

امامیه استدلال دیگری نیز می کردند و آن «استدلال جود» است: خداوند جود خود را بر همه کائنات عرضه می دارد ولی استفاده از این جود با قابلیت آن ها در استفاده و استفاضه از آن و کمال و نقصان پذیرندگان وجود مناسبت دارد؛ هر چه موجودی از «مبدا فیاض» دورتر باشد، استفاده او از آن جود کمتر است. بدین ترتیب، همه امور خیر بالاصاله داخل در قدرت خداوند است و همه امور شر بالعرض داخل در این قدرت می گردد. این که اصولیون می گفتند «الوجوب بالاختیارا لا ینافی الاختیار» و یا «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» اشاره به همین مباحث است.

علم کلام در نزد شیعه با نظریات معتزله پیوند یافته است، چنان که علامه حلی در کتاب نهج الحق می گوید: «انفقت الامامیه و المعتزله». در عمل، کلام شیعی علاوه بر استدلالاتی که گفتیم برخی استدلالات دیگر نیز آمده است که برای تتمیم فایده ذکر می کنیم.

شیعیان موجودات را به دو قسم تقسیم کنند: «فاعل موجب» و «فاعل مختار». «فاعل موجب» جمادات و نباتات و جانورانند که فاقد هرگونه اختیاری هستند و تنها خاصیتی که از ایشان صادر می شود، همان خاصیتی است که در آن ها نهاده شده است مگر آن که فرمان خداوند صادر شود و آن خاصیت از آن ها سلب شود چنان که گرما از آتشی که ابراهیم خلیل در آن پای گذاشت به حکم خداوند ستانده شد («یا نارکونی بردا و سلاما»). اما «فاعل مختار» انسان است و اجنه که واجد اختیار است. تکلیف فرشتگان آسمانی در این تقسیم روشن نیست.

همچنین، انسان که واجد اختیار است، وظیفه دارد که کلیه شرور را، که چنان که گفتیم بالعرض به خداوند مربوط می شود، به خود منسوب دارد و این امر را وسیله «وقایه» و حفظ عصمت خداوندی کند و کلیه حسنات را از مصدر الاهی شمرد و این امر را وسیله «وقایه» و حفظ خویش سازد و با این معامله نامساوی خود را تسلیم پاداش کیفر الاهی کند. از آن جا که بین احکام شرع و احکام عقل «اصل ملازمه» حکمرواست (کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع و برعکس) عمل عاقلانه صحیح نمی تواند غیر از عمل شرعی باشد و اگر بین عقل انسانی با نصوص و منقولات مذهبی تقابلی پدید آید موافق اصل «تعادل و تراجیح» باید برتری را از آن عقل بداند مگر زمانی که کار مسلمات مذهبی در میان است که باید تسلیم شرع شود. صوفیه و عرفا نیز، به ویژه آن ها که تمایل شیعی داشتند، استدلال می کردند، همان طور که وجود انسانی محقق در خارج است یعنی واقعیت خارجی دارد – هر چند همزمان جلوه ای از پرتو حق است – افعال و اعمال انسانی نیز جلوه ای از عمل الاهی است. در این میان بین «اختیار» و «اضطراب» تقابلی نیست، بلکه آن چه مطرح می تواند باشد مزج این دو است نه مقابله آن دو. چنان که از درآمیختن آب گرم و سرد، آب ولرم حاصل می شود، از درآمیختن اضطراب و اختیار نیز حالت سومی پدید می آید که آن را باید اساس گرفت.

این قصد را داشتیم که درجه دقت قدما را در اطراف این مساله نشان دهیم، ولی آن چه که گفتیم بحث متکلمان اعم از معتزله و اشعریه و شیعه و صوفیه بود. بحث فیلسوفان ما باقی است و ما این بحث را در نمونه اظهار نظر ابوعلی سینا و براساس آثار عمده فلسفی وی (اشارات، شفا، نجات و غیره) به میان می آوریم تا دامنه این گفت و گو در فلسفه کلاسیک ما نیز روشن گردد.

برای مطالعه بخش های پیشین لینک های زیر را می توانید مطالعه کنید

1 – http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/mars/544/tabari.ht

2 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/mars/545/tabari.ht

3 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/april/546/tabari.htm

4 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/april/547/tabari.htm

5 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/april/548/tabari.htm

6- http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/april/549/tabari.htm

7 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/may/550/tabari.htm

8 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/may/551/tabari.ht

9 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/may/552/tabari.htm

10 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/may/553/tabari.htm

11 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/jon/554/tabari.html