فصل دوم جنبش های اجتماعی
تشتت و اختلاف
از آغاز
همزاد اسلام بود
احسان طبری
 

در ایران تحت تأثیر خلفای عباسی بسیاری از سلطانان غزنوی و سلجوقی میدان را بر معتزله و شیعه تنگ گرفتند و اشعریت به”كلام“ رسمی مذاهب سه گانه، حنبلی و شافعی و حنفی مبدل گردید و قبول و رواجی فراوان یافت.

همانطور که در شماره گذشته وعده داده بودیم، از این شماره و با پایان کتاب شیرین و بسیار ابتکاری و خواندنی احسان طبری بنام " چهره خانه"، انتشار فصل دوم کتاب جنبش های اجتماعی وی را آغاز می کنیم. فصل اول این کتاب قبلا در راه توده منتشر شده که امیدواریم مسئولین فنی سایت، این مجموعه را به گونه ای تنظیم و کنار و یا در ادامه هم قرار دهند که دریافت کننده پیام ها و سئوالات خوانندگان برای پیدا کردن مطالب گذشته نباشیم. ضمنا امیدواریم رفقای بخش فنی، هرچه سریع تر جائی برای عنوان کتاب "چهره خانه" در بخش دوم صفحه اول نشریه پیدا کنند تا دسترسی به آن آسان شود.
نخستین بخش از فصل دوم این کتاب، نقد فلسفه است، اما نگاهی به تاریخ اسلام نیز هست و به همین دلیل ما عنوان این بخش را برای انتشار در راه توده " تشتت و اختلاف در اسلام" انتخاب کردیم. در عین حال که عنوان خود طبری نیز در ابتدای نوشته وی حفظ شده است.
با هم بخوانیم:

” ابلیس از آن جهت توانست فیلسوفان را بفریبد كه این فیلسوفان به نظر و خرد خویش اكتفا جستند و سخنان خود را بربنیاد خیالات خویش مبتنی كردند و به كلام پیمبران توجهی نكردند. آنها فی المثل آفریدگار را انكار نمودند و بسیاری از آنان ثابت كردند كه عالم را علتی قدیم است. لذا به قدم عالم معتقد شدند و زمین را ستاره ای در فلك پنداشتند و مدعی شدند كه هر ستاره ای مانند زمین عالمی است و حتی برخی به نبودن آفریدگار جهان معتقد شدند... آنان رستاخیز بدن و عودت ارواح را انكار كردند و منكر بهشت و دوزخ جسمانی گردیدند و مدعی شدند كه این سخنان را برای عوام گفته اند تا ثواب و عقاب روحانی را در یابند ...
(تلبیس ابلیس- از جمال الدین ابوالفجر بن الجوزی بغدادی، چاپ مصر- سال 1347 صفحات 45-50)

 

 

متكلمین و نقد فلسفه
 

كلام و مراحل آن
 

دو عامل، یكی عینی و اجتماعی، دیگری ذهنی و فكری در درون ایدئولوژی اسلام كه می خواست اندیشه پیوند دهنده برای همه مسلمین باشد، تشتت و اختلاف ایجاد كرد. عامل عینی و اجتماعی، بغرنج شدن جامعه اسلامی از هر بابت است. جامعه ی دوران خلفا اموی و سپس بویژه عباسی، شباهتی به جامعه- ی دوران محمد و خلفای راشدین نداشت. آن ایدئولوژی مذهبی كه درشرایط ”جاهلیت “ پدید شده بود، در شرایط بسط تمدن برده داری- فئودال ادوار بعد می بایست كوشش زیادی برای انطباق خویش به كار ببرد. در كنار این عامل عینی و اجتماعی، عامل ذهنی و فكری نیز در پیدایش تشتت و تفرق در ایدئولوژی واحد مذهبی نقش داشت و آن رخنه علوم و معارف از غرب و شرق جزیره العرب بود. رم، یونان، اسكندریه، ایران، هند در این زمینه جدی ترین و فعال ترین وارد كننده گان ایده ها بودند.از آن هنگام كه بنی عباس بغداد را كه جز امپراطوری ساسانی و محصور با سنن و تمدن آن بود پایتخت ساخته و سیاست ”استعجام“‌را در پیش گرفتند، خود را علی رغم خویش در فضای مادی و معنوی نویبی غرقه ساختند و دیگر ایدئولوژی مذهبی آن ها از تأثیر این فضای نوین و نیرومند رستنی نبود اسلام می بایست خود را با این واردات فکری جدید ، مقولات و مفاهیم، احکام و قضاوت ها ذوق ها و سلیقه های نو ظهور نیز انطباق دهد.
با آنكه خلفای ‌اموی و عباسی (بجز عده ی معدودی از آن ها) به همراه روحانیون قشری و حدیث پرست كوشیدند تا از رخنه ی بدعت در دژ عقاید مذهبی اسلامی جلوگیری بعمل آورند ولی این كار آنان از پیش نرفت. حتی یكی دو تن از خلفای اموی تا حدی، و برخی از خلفای عباسی (بویژه مأمون و معتصم و واثق) تا حدود جدی به بدعت گزاران تمایل یافتند. بحث درباره احادیث و تفسیر آیات قرآنی و پرداختن به مسائل صرف و نحو زبان ارادی نیست بلكه در پس آن شخصیت و جهان بینی و سمت یابی و سیستم منافع و دستگاه عواطف شخصی قرار دارد.
دانش روانشناسی معاصر بویژه براساس نظریات پاولف ماهیت روانی اراده ی بشری چنین توضیح می دهد:
دماغ انسانی طبق اصل” دستگاه دوم علامات “ (مانند زبان) كه با ” دستگاه نخستین علامات “ (تأثیرات بلاواسطه خارجی) ارتباط مستقیم دار ، عمل می كند و به بركت این - ” دستگاه ثانوی علامات “ نه تنها اشیایی كه بلاواسطه بر حواس تأثیر می كنند بلكه حتی تصاویر انتزاعی و تعمیمی این اشیا ( كه كلمات و الفاظ حاكی از آن هاست و به صورت سخن درونی (تفكر) و سخن برونی (بیان) تر می آید ) نیز نقش محرك ایفا می نماید. بدین سبب این امكان پدید می آید كه از تجارب گذشته كه در محفوظات انسانی است برای تعیین هدف هایی كه از حدود حواس و ادراكات خارج است، استفاده شود. از آنجائی كه این هدف ها گاه از آنچه كه بلاواسطه انعكاس می یابد بسی عقب می ماند می تواند پندار مستقل بودن آن ها از جهان خارج پدید آید. به هر جهت حركات ارادی حركاتی است كه به نحو مستقیم یا غیر مستقیم تحت تأثیر نیازمندی های حیاتی قرار گرفته است.
طبق این تعاریف اراده یك نیروی ربانی و اسرار آمیز نیست كه بتواند در وراء علل و اسباب كه از دور و نزدیك، از گذشته تا آینده در آن مؤثر است، عمل كند. لنین در دفتر فلسفی (چاپ سال 1947 بروسی،صفحات 162-163) می نویسد:
”در واقع هدف های انسان مولود جهان عینی است و این هدف ها جهان عینی را بمثابه معلوم و موجود در نظر می گیرد و آنرا مفروض می كند ولی به نظر آدمی چنین می رسد كه هدف های وی از وراء جهان گرفته شده و از این جهان مجزاست“.

و نیز می گوید ( كلیات آثار-چاپ چهارم، جلد 1 صفحه ی 142 ):
” اندیشه جبر (دترمینیسم) كه ضروری بودن رفتار انسان را مقرر می دارد، و افسانه ی بی معنا ی ” آزادی اراده “ را رد می كند بهیچوجه نه عقل و نه وجدان انسان و نه ضرورت ارزیابی اعمال وی را رد نمی كند. بر عكس نظریه دترمینیسم ارزیابی اكید و صحیح را میسر می شمرد و نه تحمیل همه چیز بر ” اراده ی آزاد “.
انگلس در اثر معروف خود ” آنتی دورینگ “ مسئله ی حدود آزادی اراده ی انسانی را بدین نحو مطرح می سازد:
” آزادی، در وجود یك نوع استقلال پنداری و خیالی از قوانین طبیعت نیست بلكه در معرفت این قوانین و در امكان آنست كه قوانین طبیعت را طبق نقشه و براساس این معرفت وادار سازیم تا برای هدف های معین عمل كند ... لذا اراده ی آزاد چیزی نیست جز امكان انطباق تصمیمات با وقوف بر امر“.
از آنچه كه گفته شد می توان نتایج زیرین را گرفت:
مسئله ی جبر و اختیار بمعنای آزاد یا آزاد نبودن انسان در عمل خود كه قدمای ما سعی كردند آن را حل كنند مسئله ی واقعا پیچیده ایست كه بدون كشفیات امروزی طرز كار سلسله ی اعصاب و مغز انسانی كه از جمله پاولف آنرا در آموزش ” دستگاه نخستین و دومین علامات “ بیان داشته، حل صحیح آن میسر نبود.
موافق این حل روشن می شود كه اراده ی انسانی بدان معنی كه برخی قدریون و اختیاریون تصور می كردند آزاد نیست و در چنبره ی قوانین طبیعی و اجتماعی، قوانین ساختمان جسمی و روحی انسان، و مقررات و موازین جامعه ی موجود محدود است. از آنجائیكه حركت جهان طبیعی و جامعه (بمثابه جزئی از این جهان طبیعی) قانونمند است، لذا در آن جبر و دترمینیسم حكمرواست. جبری بودن حیات اجتماعی پایه علم است،پایه ی پیش بینی علمی است ولی معنی این سخن آن نیست كه مسیر تاریخ را قدرتی ازلی از پیش در ”لوح محفوظ“ معین كرده است وآن مشیت با ناگزیری تقدیر آمیزی اجرا می گردد.ابدا. اكثر قوانین اجتماعی تكامل، قوانین گرایش مانند هستند كه خط اساسی تكامل جامعه را معین می كنند و نه فعالیت بینهایت متنوع هر فردی را. نتیجه ی هر پروسه ی اجتماعی معین، تنها به كیفیت قوانین اجتماعی كه آن پروسه را موجد و موجب هستند مربوط نیست، لذا در زندگی اجتماعی دائما امكانات مختلف و گرایشهای گوناگون مطرح است و هر یك از این امكانات كه صورت عمل بخود میگیرد، به فعالیت آگاهانه ی خلق بستگی دارد. جبر یعنی قبول وجود و تأثیر قوانین دیر پای طبیعی و اجتماعی، نه تنها آزادی عمل انسانی را نفی نمی كند، بلكه این آزادی بنحو سرشتی و ذاتی در اشتراط عّّلی، یعنی در ذیعلت و سبب مند بودن پدیده های اجتماعی وارد است.
هر قدر انسان ها قوانین عینی تكامل جامعه را ژرف تر درك كنند، هر اندازه منافع آنها با مطالبات و مقتضیات این قوانین كامل تر و سازگارتر شود، درجه ی آزادی زیادتر است. بدین ترتیب این سخن بزرگ كه اختیار جبر شناخته شده است معنای روشن می یابد.
آن دسته از متفكران ما كه مانند مولوی اختیار را در نوعی جبر قبول داشته اند و شیعه امامیه كه تركیب این دو مبدأ را قبول كرده ولو در كادر مذهبی و كلامی و یا سكولاستیك به حل صحیح مسئله از مجبّره و قدریه مطلق نزدیكتر بودند.
ولی همچنانكه گفتیم پیروان جبر در ادبیات ایران حرف دیگری دارند. هدف آنها سست كردن پایه مذهب و تشكیك در آن بود. چنانكه معتزله كه معتقد به اختیار بوده اند نظر دیگری داشته اند و قصدشان از نسبت ” صدور ایجاد “ اعمال به انسان، جلب او به مسئولیت و تعلق و احتراز از تعبد و تسلیم صرف در مقابل محدثین و قشریون بود.لذا قضاوت درباره ی این سیستم های عقاید باید قضاوت تاریخی باشد. اگر این قضاوت در شرایط كنكرت تاریخی انجام گیرد معلوم می شود كه هم معتزله، هم جبریون، از نوع خیام و حافظ و هم ”سانتریست“ ها هر كدام با یك داعیه ی منطقی و انگیزه ی گاه نیك و درست وارد عرصه شده بودند. اما انگیزه ی شخصی كافی نیست. باید دید محتوی صحیح دعاوی آنها چه بوده است. محدودیت علمی به قدماء ما اجازه ی حل مسئله را بمعنای امروزی نمیداده است، ولی سعی آنها در طرح آن و دقت در اطراف بسیاری نازك كاریها واقعا در خودر اعجاب و تحسین است (*).

بررسی مباحث منطق زمینه را برای احتجاج و بار انداختن عقل و شك آماده كرد. از زمان اموی نبرد بین فرقه های دینی شیعه و خوارج و مرجئه و بحثهای نظری بین جهمیه و جهنیه و اصحاب رائ و اصحاب حدیث آغاز شد و از درون همین بحثهاست كه معتزله پدید شدند. در دوران پیدایش و فعالیت معتزله (بویژه قرنهای دوم و سوم هجری)، دیگر مترجمان اولیه، كتب مختلفی را از فلسفه و منطق در اختیار جامعه قرار داده بودند و نطفه ی تفكر تعقلی فلسفی از هر بابت آماده ی بسته شدن بود. معتزله نخستین موج راسیونالیسم فلسفی هستند كه هنوز از قید مباحث صرفا مذهبی آزاد نشده بودند، لذا احتجاجات آنها آمیزه ایست از فلسفه و مذهب، همان چیزی كه كلام نام گرفته است و منشأ این نامگذاری می تواند ”لوگوس“ (logos) یونانی و ”منترا“ ی اوستائی باشد و یا شاید عنوان كلام از آن جهت به این مباحث اطلاق شده كه بحث درباره ی حادث یا قدیم بودن كلام الله و رابطه ی خدواند با كلام خود جای مهمی را در اندیشه پردازی های این عصر داشت. اما علم نو بنیاد كلام كه معتزله را معمولا بنیاد گزار آن می شمرند از سه مرحله می گذرد:
1-مرحله ی اول : مرحله ی كلام معتزله. در این دوران كلام نوعی جانشین و ”ا ْرْزا ْتس“ فلسفه است كه با الكندی و فارابی و تا حدی زكریای رازی، به معنای اخذ كلمه پدیدار می گردد. وجه تفاوت كلام معتزلی (كه بعدها پایه ی كلام شیعی قرار گرفت) جهت مترقی آن، خواه از لحاظ موضع گیری فكری، خواه از لحاظ موضع گیری اجتماعی است. مثلا از جهت فكری معتزله ”اعاده ی معدوم“ را محال می دانستند لذا معاد جسمانی را نفی می كردند، ”اتیان بمثل“ را در مورد قرآن ممكن می شمرند لذا آنرا كلام خلق می گرفتند به خالق، خدا را قابل رؤیت نمی دانستند لذا از مرحله ی تجسم و بت پرستی فرا می رفتند، تشخیص حسن و قبح را به عقل مربوط می كردند و نقش عقل را بالا می بردند، بوجود ” جزء لایجتزی“ (البته برای اثبات حدوث عالم و ردّ قِدَم آن) معتقد بودند و از این بابت در مقابل اشاعره، چنانكه خواهیم دید، فكری بمراتب روشنتر داشتند. از جهت اجتماعی معتزله از اپوزیسیون علویان علیه امویان و عباسیان حمایت می كردند. اینكه مأمون بدانها كاملا میدان داد و عصر مأمون در واقع عصری بود كه یك خلیفه ی معتزلی برمسند حاكمیت بود، بسبب مهری بود كه این خلیفه به علویان وایرانیان داشت تا حدی كه رضا را برای رضامندی شیعیان ایرانی ولیعهد خود ساخت. مأمون هر كس را كه خلاف نظر معتزله قرآن را حادث نمیدانست و قدیم می شمرد و با ” خلق قرآن“ مخالفت داشت مجازات می كرد و از آن زمره امام حنبل را كه امام اهل تسنن بود. می گویند بنیاد گزار معتزله ابوحذیفه واصل بن عطاء(80-181 هجری) ایرانی نژاد بود و همچنین نظام بصری، ابوالهذیل علاف، جاخط نویسنده ی معروف، ابوسهل هلالی، ضراربن عمرو از مشاهیر معتزله در عصر عباسیانند.
2- مرحله ی دوم : مرحله ی كلام اشعری. ابوالحسن علی بن اسمعیل اشعری یعنی متولد سال 260 در چهل سالگی (بنا بنقل ”وفیات الاعیان“ از ابن خلّكان) در جامع شهر بصره مردم را از تحولی كه در افكارش رخ داد آگاه كرد. وی ابتدا معتزلی بود. اشعری در خطابه ی خوش در جامع بصره گفت كه وی در سابق به عقاید معتزله باور داشته و اینك به مذهب احمدبن حنبل گرویده و از اعتزال خود توبه كرده و نظریاتش دگرگونه شده است. اشاعره بر خلاف معتزله معتقد شدند كه نیك و بد از خداوند و آدمی مجبور و غیر مختار است، صفات خداوند، بر خلاف آنچه كه معتزله می گفتند، عین ذات او نیست بلكه زائد بر ذات اوست و هر صفتی مانند خدا قدیم است و لذا به ” قدمای ثمانیه “ معتقد شدند كه مجموع صفات هشتگانه ی الهی است. تشخیص حسن و قبح به نظر آنها، بر خلاف دعوی معتزله، به عقل نیست بلكه با شرع است كه در این باره حكم می كند. خداوند را كه معتزله نادیدنی می دانستند، اشاعره قابل رؤیت شمردند و با این آیت قرآن استدلال كردند كه : - ” انكم سترون ربكم یوم القیامه كماترون القمر فی لیله البدر“(1) .اشاعره كلام الله را قدیم می دانستند و اتیان بمثل آنرا محال می شمردند. اعاده ی معدوم به نظر آنها ممكن بود و از این جا معاد جسمانی را اثبات می كردند و غیره و غیره.
بر خلاف خلیفه مأمون كه معتزله را بر كشید، خلیفه ی عباسی القادر بالله چنان در این راه تعصب بخرج داد كه راهب بنی العباس لقب گرفت. وی در كتاب خود ”اعتقاد القادری“ به تكفیر معتزله پرداخت و در حق اشاعره همان تعصبی را داشته است كه مأمون در حق معتزله. در ایران تحت تأثیر خلفاء عباسی بسیاری از سلطانان غزنوی و سلجوقی میدان را بر معتزله و شیعه تنگ گرفتند و اشعریت به”كلام“ رسمی مذاهب سه گانه، حنبلی و شافعی و حنفی مبدل گردید و قبول و رواجی فراوان یافت. البته برخی سلطانان و امراء جداگانه هنوز با اعتزال سرسازگاری نشان می- دادند ولی این امردر این دوران نمونه وار نیست.
واكنش اشعری هنگامی پدید شد كه فلسفه به مثابه عالیترین شكل را سیونالیسم عصر چهره ی خویش را نشان داده بود. فلسفه و شیوه ی معتزله حربه ی فكری اپوزیسیون رافضی (امامیه و اسمعیلیه) قرار گرفت و خلفاء عباسی كه تكیه گاه خود را از امیران ایرانی به امیران ترك مبدل كرده بودند (و بقول ”راحة الصدور“ به سخن خداوند كار بستند كه به ابوحنیفه گفت: لازا ل مذهبك، مادام السیف فی ید الاتراك)، روش تسماح در خبال فلسفه و اعتزا ل را نیز ره نموده دین و اشعریت را تكیه گاه معنوی خود ساختند و بدینسان در تضعیف و امحاء مخالفان خود كوشیدند.
3 – مرحله ی سوم : در مرحله ی سوم كلام بصورت علمی معتبر دركنارفلسفه رشد می یابد. شكی نیست كه سنت معتزله و اشاعره باقی می ماند و كلام اهل تسنن و تشیع اختلافات فراوانی دارد، ولی وجه مشترك، پیدایش متكلمین بزرگ و نضج كلام بصورت یك آموزش مدون و منظم است. قاضی ابوبكر باقلانی، سیف الدین آمدی، امام الحرمین، شمس الدین هراسی، غزالی، نسفی، شهرستانی، امام فخر رازی، قاضی بید اوی، عضد الدین ایجی، تفتازانی و عده ی دیگر به بسط مباحث كلامی می پردازد.
كلام در این دوران مانند تئولوژی در اروپای مسیحی است ولی در این میانه ویژگی هایی برای كلام در شرق وجود دارد. كلام نه فقط بمسائل اختصاصی مانند اثبات صانع و صفات او، مسئله ی معاد و نبوت و اعجاز و غیره دست می زند، بلكه بخاطر مقابله با احتجاجات فلسفه به نقد وسیع و عمیق آن نیز می پردازد رقیب فلسفه می شود. این روش نقادی از مباحث وجود” (انتولوژی) “ و ” علم “ (گنوسولوژی) در فلسفه، كلام را به برخی نظریات بدیع و گاه حتی صحیح می كشانده و لذا كلام محلی در تاریخ تكامل تفكر فلسفی در ایران باز می كند كه باید مورد توجه قرار گیرد. از میان مهمترین متكلمین می خواهیم ولو به ایجاز و اشاره از دو تن از آنها در تاریخ گسترش فكری كشور ما جائی بس ارجمند دارندیاد كنیم، زیرا از دائره ی بررسیهای صرفا كلامی گام را فرا تر نهاده اند و به نقد فلسفی مسائل وجود و معرفت پرداخته اند. مقصد ما حجة الاسلام غزالی و شیخ الاسلام فخر رازی است .

غزالی و فلسفه
حجة الاسلام ابوحامد محمد بن محمد بن محمد بن محمد بن احمد غزالی طوسی در سال 450 متولد شد و در سال 505 در گذشت. دوران او دوران واكنش سیاسی و فكری، عصر خلافات و مجادلات شدید مذهبی، دوران فعالیت فرهنگی شدید و پیچیده و متناقض است. در این بررسی مجالی برای پرداختن به زندگی و افكار غزالی نیست ودر این باره خواه در فارسی و خواه در عربی وخواه در زبانهای اروپائی ویژه نامه های تفضیلی نوشته شده است(1). مقصد ما در اینجا نظری به برخورد این متفكر بزرگ به ارثیه ی فلسفی است. با آنكه حجة الاسلام غزالی بدفاع از مذهب شافعی و شیوه ی اشعری برخاست ولی از آنجا كه سرانجام به عقاید صوفیه گروید و در اثر رشد و نضج فكری آموزش منطق را ضرور می دانست و در مجادلات فلسفی نیز براه تعصب نمی رفت و با شیعه از در دشمنی خشن در نمی آمد و در بسیاری از قضاوت های دینی و عرفانی و فلسفی و كلامی خود بدیع و مستقل و معتدل بود، لذا دشمنی عجیبی را از هر سو برانگیخت تا آنجا كه خود بدین نتیجه رسید كه ”این روزگار سخن مرا احتمال نكند ” و هر آنچه می گوید” در و دیوار به معادات برمی خیزد“ . اعتزاضات فقهای متعصب قشری آن عصر از قبیل ”ابن قیم “ و ” ابن جوزی“ به او نشان می دهد كه چه تنگ فكری عجیبی در آن ایام وجود داشته و چه اندازه آزاد اندیشی، هر اندازه هم كه محتاطانه و محدود بوده است، خطرات مرگباری را بر می انگیخته است. روش التقاطی غزالی احدی را راضی نمی كرد. نه تنها فقیهان بلكه فلاسفه و صوفیان و متكلمین نیز از او خرسند نبودند و پیروان مذاهب اسلامی بر او طعن می كرده اند و حتی كوشیده اند مقام مسلم او را در علم منكر شوند و او را به پیروان احتیال و سرقت ادبی متهم كنند و سرانجام كار به آنجا كشید كه فقهای مالكی مذهب حكم به سوزاندن آثارش كرده اند. علی رغم همه ی اینها این شخصیت متناقض بدون تردید از روانهای تابناك و خردهای پرتو افشان است(2). ما ناپیگیری اورا در راسیونالیسم فلسفی و شیوه ی تعقلی عصر نمی پسندیم ولی از بزرگی مقام انسانی و علمی او نمی كاهیم، زیرا وی علی رغم این مقاومت علیه فلسفه، از طرف مخالفان خود، غالبا بحق بدان متهم شد كه فلسفه را بیش از دین و كلام در روح خود رسوخ داده است.
در انتقاد از فلسفه، ابوحامد غزالی فلسفه ی یونان را در نظر داشته و فارابی و ابن سینا و اخوان الصفا را بعنوان عرضه دارندگان این فلسفه در تمدن اسلام مورد توجه خاص قرار داده است. وی بر آن بود كه باید با شك منطقی به نظریات نزدیك شد و قبل از آنكه نادرستی عقیده و ” فساد“ یك مذهب ثابت شود برای آنكه انتقاد بمثابه افكندن سنگی از سر نابینائی (رس فی العمایه) نباشد باید بر مدارك نظری خصم احاطه ی كامل یافت و سپس آنرا انتقاد كرد. بهمین منظور غزالی نخست كتاب ” مقاصد الفلاسفه “ را به عنوان تدارك نقادی خود می نویسد و در آن نظریات آنها را بیان می كند. كتاب” تهافت الفلاسفه “ مانند ” مقاصد “ تنها یك برسی نیست، بلكه دیگر یك كتاب ردیه است. در این كتاب غزالی انتقاد از فلاسفه را تا حد تكفیر آنان اوج می دهد و از الهیات متكلمین در قبال فلاسفه ی مشاء دفاع می كند. از جمله چنانكه می دانیم فلاسفه هیولای اولی و ماده ی اصلی جهان را قدیم یعنی ازلی و ابدی می دانسته اند لذا بدان- شیوه ی خلق كه مذهب مدعی است قائل نبوده اند ولی برای آنكه تقدم ذات خداوند را بر ماده ثابت كنند باین استدلال متوسل می شده اند كه محالست كه جهان دارای دو مبداء باشد یكی معنوی و دیگری مادی و سپس مدعی شدند كه نمی تواند مبداء نخستین جسم یا ماده باشد؛ لذا تقدم ضرورتا با مبدا الهی است و بدینسان باصطلاح خود وجود صانع را اثبات می كرده اند.
غزالی می گوید فلاسفه برای اثبات وجود دو مبدا قدیم برای عالم دلیلی مقنع ندارند و همچنین برای اثبات تقدم مبدا الهی به مبدا مادی فاقد دلایل مقنع هستند. لذا استدلالات آنها منجر بدان می شود كه وجود آفریدگار نفی گردد و باین نتیجه برسیم كه ماده در زمان ابدیست و خود خالق خویش است، یعنی به عقاید دهریون بپیوندیم.
در واقع غزالی با استفاده از ناپیگیری فلاسفه در ماتریالیسم، از سنگر مذهبی و عرفان بر آنها می تازد و آنان را به یك ایدآلیسم پیگیر دعوت می كند یعنی كار را به اینجا می رساند كه مبدا مادی ازلی و ابدی نیست بلكه عالم مصنوع و مخلوق خداوند است. جهان فقط دارای یك مبدا قدیم است كه آن هم خداست و آن هم موجد ماده از عدم است و سرانجام كه صوفی می شود ، درك این مبدا و معرفت به خالق را تنها از طریق سیرو سلوك و اشراق میسر می شمرد.(1)
غزالی علاوه بر این نكته، عقیده ی فلاسفه را دائر به انكار معاد جسمانی از دلایل كفر آنها می داند. فلاسفه به معاد روحانی معتقدند زیرا روح را جوهری مفارق از بدن و جاویدان ولی جسم را عرصه ی كون و فساد می شمرند و چون اعاده ی معدوم را محال می شمرند، بر آنند كه ماده ی معدوم جسم را نمی توان باز آفرید لذا تنها رستاخیز روان ها ممكن است نه رستاخیز تن ها. غزالی با ”اثبات“ آنكه بدن دارای ”اجزاء اصلی“ ایست كه مایه ی ثبات و تقرر آن در جریان تحولات زندگی و لذا فناناپذیر است، باصطلاح خود معاد جسمانی را ثابت می كند. غزالی با این استدلال عامل رشد و كون و فساد را كه مایه ی تغییر هیئت و صورت موجود انسانیست می پذیرد ولی به اتكاء آنكه علی رغم این تغیبر، شخصیت افراد با قیست به فرض غلط ” اجزاء‌اصلیه “ ثابت می رسد.
یكی دیگر از دلایل غزالی دائر به كفر فلسفه آنست كه آن ها علم خداوند را به كلیات می دانستند نه بر جزئیات و غزالی این مطلب را مخالف نصوص صریح مذهب می شمرد و برای علم خداوند احاطه بر كلیات و جزئیات را میسر می دانست و این بحث یكی از مباحث مهم كلامی و فلسفی است و در پیرامون آن سخنان بسیار گفته شده است.
در پاسخ همین كتاب ” تهافت الفلاسفه “ است كه ابن رشد اند لسی مشائی پیگیر كتاب معروف ”تهافت التهافت“ را نوشته است و در آن هم به اعتراضات كلامی غزالی و هم به روش سازشكارانه ابن سینا در قبال فشار عقاید مذهبی تاخته است و از ارسطو و افكارش با سر سختی دفاع كرده است. این رشد سخنان ابوحامد و خود را به اسلوب ”قال واقول“ در كنار هم می گذارد و با جوش و حرارت تمام با آن مخالفت می كند.
چنانكه در بررسی دیگری دیده ایم روش نقادانه ی غزالی كه در اثرش موسوم به ”المنقذ من- الضلال“ بیان شده، یك نوع سرآغاز فلسفه ی نقد و سنجش (Criticisme ) است كه در قرن جدید بوسیله ی دكارت و بیكن با نغمه ای نو آغاز شد و به فلسفه ی نقادانه ی كانت رسیده است. در واقع نحوه ی برخورد غزالی دائر به عجز فلسفه تعقلی برای اثبات صانع و ضرورت توسل به مبدا اشراقی در این زمینه، غزالی را به سلف كانت در تاریخ فلسفه ی جهان مبدل می سازد.

فخر رازی و فلسفه
شیخ الاسلام امام فخرالدین محمدبن عمر رازی ملقب بابن الخطیب (543-606) یكی از فقهای شافعی و متكلمین اشعری و دانشمند بسیار معروف و فوق العاده با نفوذ دوران سلجوقی است كه مانند غزالی هوشی سرشار، دانشی وسیع روحی نقاد و بحاث داشته تا آنجا كه ”امام المشككین “ لقب گرفته است و لذا باید او را از نمایندگان برجسته ی روش نقدی (كریتیك) ایرانی دانست(2). فخر رازی نیز مانند غزالی در برخی آثار خود مانند”محصل افكارالمستقدمین و المتأخرین من الحكماء والمتكلمین“ یا اثر مهم دیگرش ”مباحث المشرقیه“ با دقت به بیان نظریات فلاسفه و متكلمین پیشین می پردازد و آنها را مورد وارسی نقادانه قرار می دهد. وی در این نقد می كوشد از افراط و تفریط، رد دربست یا قبول دربست، خود داری ورزد و خود وی این اسلوب خونسردانه و منصفانه ی خویش را در كتاب اخیر تشریح می كند. بر این اساس فخر رازی باكی ندارد كه از عقاید ذكر شده پاره ای را بپذیرد، پاره ای را رد كند.كتاب دیگرش بر ضد فلسفه ” تعجیز الفلاسفه“ نام دارد. روش او بیش از همه ی متكلمین دیگر منطقی و فلسفی است، لذا بیش از دیگر متكلمان توانسته است به جبروت و مسلمیت نظریات ابن سینا آسیب رساند.محیط سیاسی و اجتماعی فخر رازی امكان داد كه این نظر خود را تاحد زیادی پیش ببرد و اشاعه دهد، چنانكه اگر بعدها دفاع سرسخت و استادانه ی خواجه نصیرالدین از عقاید ابن سینا نبود (چیزی كه از جمله از روی تعصب و علاقه ی مذهبی، شیعی او به ابن سینا برخاسته بود)، باید گفت فلسفه دچار ضعف و بحرانی شده بود(1). فخر رازی بنا بشیوه ی دقیق و پر وسواس ”مدرسی“ خود، دو كتاب فلسفی مهم ابن سینا یعنی ” الاشارات و التنهیهات“ و ” عیون الحكمه“ را مورد شرح قرار داد. ولی این شروح او، چنانكه گفته اند، جرح بود و عملا فخر رازی شرح را به حربه ی تشكیك در نظریات ابن سینا بدل ساخت. در این استدلالات ردیه و شكیه، فخر رازی از اسلوب منطقی و از مقولات فلسفی با وسعت و مهارت استفاده می كند و با آنكه در مجموع راسیونالیسم و گرایش ماتریالیستی فلسفه ی مشاء ایرانی از جهان بینی فخر رازی مترقی تر است، نمی توان این حكم را بر همه ی احكام جداگانه و یا مباحث جداگانه صادق دانست و ای چه بسا كه در مباحث و احكام معینی حق با فخر رازیست چنانكه در مسئله ی حصول علم و رابط عاقل و معقول یا عالم با معلوم فخر رازی در موضعی منطقی تر از فلاسفه قرار می گیرد و دچار سردر گمی های فلاسفه نمی شود.
در پایان این مقال برای آنكه روشنتر شود كه چگونه متكلمین گاه بر حسب نیت ذهنی خود كه رد نظر فلاسفه بوده است به عقیده ای می رسند كه حتی علم امروز آنرا می پذیرد، داستان جزء لایتجزی را كه مورد قبول متكلمین معتزلی بود ذكر می كنیم و این داستان برای توضیح نظر ما داستان نمونه وار و شاخصی است.
ارسطو پیروان فلسفه ی مشاء جزء‌لایتجزی (اتم) را برای آن منكر شدند كه باتصالی بودن حركت، زمان و مقدار باور دارند و قبول جزء لایتجزی را كه منجر نه انفصالی بودن وجود است در حكم نفی حركت می شمارند. ارسطو و فلاسفه ی مشاء به ” خلق“ و ایجاد از عدم صرف معتقد نیستند و ماده را قدیم می شمرند و به ” كون و فساد“ معتقدند و موضوع این كون و فساد هیولای ابدیست. متكلمین معتزله با قبول زمینه اتمیستیك آناكساگور و دمكریت و اپیكور، خلقت را اثبات می نماید. بنظر آنها هر جزئی از هیولی تنها در آنی از زمان می زید. لذا عالم در كار خلق مدام است و جهان اعراضی گذر است بر خواهر ثابته حركت جهشی است در مكان و زمان و زمان و مكان هم از اجزاء منفصله ای متشكلند و بصورت آنات و نقاطی هستند كه در وسط آن خلاء است. محقق تفتازانی متكلم در ”شرح عقاید نسفیه“ می نویسد:
” اگر نپرسند آیا این بحث (یعنی بحث جوهر فرد یا جزء لایتجزی) سودی دارد یا نه.در پاسخ باید گفت آری زیرا با قبول جوهر فرد از مهمات فراوانی كه در نزد فلاسفه وجود دارد جلوگیری می شود مانند نظریه ی وجود یك هیولای اولی و صور نوعیه و اعتقاد به ابدیت جهان و نفی معاد جسمانی و ابدیت حركت افلاك و غیره “(2)
دانش امروز مسئله ی منفصل بودن ماده و خاصیت كوانتیك انرژی را اثبات كرده است. البته مفهوم اتم و ذرات اولیه و كوانت انرژی و غیره در نزد علم معاصر دارای محتوی دیگریست ولی نفس قبول انفصال جهان مادی كه در نظریات داهیانه ی اتمیستیك عهد عتیق انعكاس یافته بود و بوسیله ی جمعی از متكلمین مورد تایید قرار گرفته پدیده ی جالبی است (1). این مثال را برای آن آوردیم كه سودمندی برای نقادانه و محققانه ی مباحث كلامی و نقدی كه متكلمان از فلسفه كرده اند روشن گردد.


راه توده 161 17.12.2007