جنبش های اجتماعی
عقل سرخ
قربانیان بزرگ
روشنفکری اسلامی
احسان طبری
 

« ... چون مدتی بر این بر آمد، قدری چشم من باز گشود. بدان قدر چشم می نگریستم؛ چیزها می دیدم كه دیگر ندیده بودم و از آن عجب می داشتم تا هر روز بتدریج قدری چشم من زیادت باز می كردند و من چیزها می دیدم كه از آن شگفت می ماندم. عاقبت تمام چشم من باز كردند و جهان را بدین صفت كه هست بمن نمودند.»
از رساله ی "عقل سرخ " تألیف سهروردی ( چاپ آقای دكتر بیانی . تهران 1332 )
” الارضُ مظلمةُ و النار
مشرقة والنارمعبودةُ مذكانَتْ النار “
 

یشاربن برد
 

فلسفه نور و منابع تاریخی آن

زندگی و مقام تاریخی سهروردی
در تاریخ تفكر فلسفی ایران پس از اسلام، رجال شگرف اندك نیستند. از آن جمله است شیخ شهاب الدین ابوالفتوح یحیی بن حبش بن امیرك سهروردی، معروف و ملقب به ”شیخ اشراق“،‌ ”شیخ مقتول“، ”خلیفه الله“،‌ ”المؤید بالملكوت“كه جا دارد ایرانیان با شخصیت و اندیشه و حیاتش نیك آشنا شوند.
شهاب الدین در سهرورد زنجان در دوران سلطنت سنجر سلجوقی متولد شده و نزد ”مجد الدین جیلی“ كه خود از طرفداران حكمت هِرْمسی و شیوه ی عرفانی بود در شهر مراغه درس خوانده است. این استاد دو شاگرد اعجوبه از خود بیادگار گذاشت كه یكی ” امام المتشككین “ فخر رازی است و دیگری شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی .
شهاب الدین بی شك نابغه بود زیرا طی كمتر از 38 سال كه تمام دوران توقف او در این جهان ماست، بقول شاگرد معروفش شمس الدین محمد شهرزوری در” تاریخ الحكماء “ 49 كتاب و رساله كوچك بفارسی و عربی نگاشت كه بسیاری از آنها باقیست و بعضی از اهم آنها مانند ” حكمه الاشراق “ ، ” اعتقاد الحكماء “ ، ” تلویحات “ ، ” المشارع و المطارحات “ ، ” عقل سرخ “ ، ” آواز پر جبرئیل “ ، ” قصه الغربة الغَریبه “ ، ” فی حاله الطفولیه “ و غیره چاپ شده است . بویژه آقای هانری كربن پژوهنده عمیق و دانشمند معاصر فرانسوی برای معرفی شخصیت، فلسفه و آثار سهروردی از سال 1939 تاكنون كار زیادی انجام داده است. بی شك شیخ اشراق كه به فارسی و عربی اشعار لطیف می سرود و تمثیلات شیرین می آورده و ظاهراً در ” علوم غریبه “ نیز دست داشته و ضمناً مردی آشكاره گو و بی پروا بود. مسلما جاذبه ای خاص داشت و گیرائی كلام و قلمش حاسدان و دشمنان بسیاری برای وی پدید می آورد .
شیخ پس از پایان تحصیلات به سیاحت در عراق و شام می پردازد. مورد توجه ”الملك الظاهر“ فرزند صلاح الدین ایوبی معروف كه در آن زمان حاكم و یا ” صاحب “ شهر حلب بود قرار می گیرد. ولی فقهای حلب او را به ارتداد و ” تعطیل “ و انحلال طلبی در عقاید اسلامی متهم می كنند. الملك الظاهر او را در قلعه توقیف می كند و سر انجام، بر خلاف میل خود و بنا به اصرار روحانیون، ‌وی را در سن 36 یا 38 سالگی در سال 587 هجری قمری در قلعه حلب خفه می كند.
در اینجا بجاست توصیف جالب و درستی را كه دكتر غنی در ” تاریخ تصوف در اسلام “ درباره ی فضای معنوی قرنی كه شیخ اشراق در آن می زیسته كرده است نقل كنیم:
” مخصوصا در قرن ششم از نظر منافع شخصی و اداره معاش ، ” علوم مذهبی “ اهمیت بسیار داشته است؛ زیرا تنها عملی كه در آن قرن می توانسته بیش از هر چیزی معاش شخصی را تأمین كند دینی بوده، یعنی با دانستن علوم قرآنی،‌ فقه، حدیث، ‌شخص به مقام قضا و وعظ و امامت جماعت و محدثی و مذكری و تدریس در مدارس می رسیده و به امرا و ملوك نزدیكی پیدا می كرده و مورد اعجاب و احترام خلق واقع می شده و براحتی زندگی می كرده است. در صورتیكه مشتغلین به علوم عقلی و فلسفی،‌ با فقر و بینوائی بسر می بردند و همان دانائی و حكمتشان مایه نكبت و ادبار می گشت و غالبا مورد مزاحمه ی فقه و تفسیق و تكفیر آنها می شدند و حتی بزرگانی از قبیل شیخ شهاب الدین سهروردی مؤلف حكمه الاشراق جان بر سر آزادی فكر و پیروی از فلسفه می نهند.“
در همین زمینه آقای فروزانفر در كتاب ” شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فرید الدین محمد عطار نیشابوری“ می نویسد :
” . . . در همین روزگار عین القضاه میانجی را بدار كشیدند و جسدش را با نفت سوزانیدند ( 525 ) و شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرك سهروردی را كه از نواد رایام بود در حلب به قتل رسانیدند ( 587 ) و كتابخانه ركن الدین عبدالسلام را كه مشتمل بود بر كتب حكمت و علوم اوائل بامر الناصر الدین الله احمد بن المستضیئی ( 626-575 ) به آتش سوختند و خود او را بسبب مطالعه و جمع كتب فلسفی به زندان افكندند و هم به فرمان این خلیفه و به روایت شهاب الدین ابو حفص عمر بن محمد سهروردی (632- 539) عده ای از كتب فلسفه و نسخ شفای بو علی را در شوارع بغداد به آب شستند و بآتش سوختند.“
ولی سهروردی، علی رغم دشمنان و بد خواهان خود، بسبب دانش و قدرت مبتكرانه ی تفكر خود بسبب آنكه بنیاد گزار”حكمت اشراق“ است در تاریخ فلسفه ماجائی، همانند ابوعلی سینا مهمترین سخنگوی ”حكمت مشاء“ باز می كند. شرح سهروردی بر”رسالة الطیر“ بوعلی (كه برخی از محققین در صحت انتساب این شرح و ترجمه ی فارسی به سهروردی بدلایلی تردید دارند) و تعقیب حكمت مشرقی وی نشانه توجه سهروردی به ابن سیناست. ولی ابن سینا بسی بیشتر از سهروردی ”مشائی مسلك“ بود و چنانكه محقق معاصر مصری عبدالرحمن البداوی بر اساس یك نامه ی ابن سینا استنباط می كند وی با تفسیر مشرقی ”بغدادی“ فلسفه ارسطو كمتر موافق بود تا با تفسیر یونانی و اسكندرانی آن. سهروردی عرفان را با فلسفه، ‌اشراق را با منطق در آمیخت و حلقه واسطه ایست مابین این دو جریان . خود سهروردی بر آنست كه ابن سینا برای ایجاد یك فلسفه ی مشرقی كوشیده ولی بر آن دست نیافته است . وی خود را در ایجاد این فلسفه بكلی مبدع می داند.
ابن سینا و سهروردی طی سده های دیرنده دو تن حكمداران فكری معتبر و مجلل در تكامل آتی تفكر فلسفی ایرانی باقی ماندند. شهرزوری، قطب الدین شیرازی، میرداماد، صدر الدین شیرازی از اندیشه های سهروردی سخت متأثر و ما آنرا در نكات دیگر این بررسی خواهیم دید. صدرالدین شیرازی وی را شیخ العظیم می نامید .
برای ما ایرانیان راسیونالیست سهروردی بویژه از جهات زیرین وجود محترم و عزیزیست:
- اینكه بخاطر علم و تعقل علمی شهید شده ؛
- اینكه به ازلیت عالم و عینیت وجود آن باور داشته ؛
- اینكه سنت مثبت و فلسفه ی خسروانی ایرانی را درباره ی نبرد نور و ظلمت در فلسفه ای بدیع و مبتكرانه وارد ساخته و تنها بدنبال تقلید و تكرار نرفته؛
- اینكه به اصالت و قاهریت مبدأ‌” عالم انوار معنوی “ معتقد بوده و غلبه ی آنها را بر ” غواسق برزخی “ مسلم می گرفته لذا فلسفه ی نور خود را به فلسفه امید مبدل می كرده است .

فلسفه ی نور
اندیشه اصالت نور بمثابه ماده و هیولای اساسی و واحد وجود سه بار در تاریخ تكامل جهان بینی در ایران ظهور می كند. دوبار به شكل خالص مذهبی ( در مزده یسنه و مهر پرستی) و یكبار به شكل فلسفی و استدلالی ( در فلسفه ی ” اشراق “ یا حكمت النوریه سهروردی ) و به همین جهت است كه سهروردی خود را ” مُجٌدِدْ “ و نوگزار فلسفه ی خسروانی و” فهلویون “ می داند. ما می كوشیم بر اساس آثار سهروردی و تحقیقاتی كه درباره ی او شده فلسفه ی او را كه خود وی مغلق و با اصطلاحات خاص بیان كرده با بیانی ساده عرضه كنیم. سهروردی فلاسفه را به سه گروه عمده تقسیم می كرده:
1- آنان كه فقط به حكمت لدُنی كه حكمت ذوقی و كشفی است دست یافته اند و می توانند معانی و مجردات را از راه كشف و شهود ببینند . اینها را ضمنا چنانكه شیخ در مقدمه بر حكمة اشراق می گوید می توان ” متألهٌین “ یا ” طالبان تأله “ نیز نامید و خلافت و قطبیت و ریاست واقعی خاص این گروه متوغٌلین در تأله است . آنها اشراقیون هستند و بكمك ” سوانح نوریة “ با رقه ی الهی برقلوبشان تا حدی كه ملكه می شود می تابد ؛
2- آنانكه مانند پیروان طریقه ی مشا ء‌ و كتب ارسطو طرفدار حكمت عتیق هستند و آنها را می توان” بحثیه و نظریه “ نامید و در اثر توجه به استدلال از ذوقیات محروم مانده اند ؛
3- ولی بین طالبان تأله مطلق یا صاحبان حكمت لدنی و طالبان بحث یا صاحبان حكمت عتیق گروه دیگری نیز هستند كه شیخ آنها را ” طالبان تأله و بحث “ یا ” جامع حكمت عتیق و حكمت لدنی “ می داند . شیخ خود را از این زمره می شمرد و كتاب مهم خود ” حكمت اشراق “ را نیز بنا به تصریح خود برای این گروه تألیف كرده است . لذا ” حكمت اشراق “ نوعی از حكمت است یعنی بر خلاف عرفان و تصوف كه باید آنرا تابع تعریف اول یعنی حكمت لدنی ، حكمت ذوقی و كشفی مطلق دانست ،‌حكمت اشراق علاوه بر ذوق و كشف و خلوت و منازلات ، به استدلال و منطق و احتجاج نیز معتقد است . لذا بر خلاف عرفان كه سیستم سازی نمی كند و جهان بینی خاصی ارائه نمی دهد و معتقد به وحدت وجود است و همه چیز را ظواهر امر یگانه ای می داند كه خداست ، حكمت نوریه شیخ اشراق سیستم فلسفی منظمی است كه برای وجود درجات و مراتب و حالات كیفی متنوع قائل است . اگر چه در این سیستم نیز بالاخره همه چیز از یك مبدأ واحد فیضان می كند و لی طرز افاده ی مطالب با عرفان و تصوف تفاوت بین دارد .

شیخ اشراق معتقد است كه عالم بر دو قسم است: عالم انوار معنوی ( شبیه به سپنته مئینو در جهان بینی زرتشتی ) كه جهان ثبات و دوام است و عالم غواسق برزخی ( شبیه به انگره مئینو در جهان بینی زرتشتی ) كه عالم حركت و كون و فساد است . از صبح ازل ظهور نورالانوار (مانند ” هرویسپ رشنی “ كه درمزده یسنه از صفات اهورمزداست ) وجود داشته است كه نور ” انفسه و نفسه “ و ظهو راعلی و اشرف و حضور اشد و اقهر و قیوم مطلق و از شائبه ی ظلمانی مبری و یگانه است و اشراقات او اشراق محض است از نورالانوار ، انوار قاهره فیضان و اشراق می كنند و این اشراقات لایتناهی است ولی اشراقات انوار قاهره اشراقات تبعی و عَرَضی است . نخستین نتیجه ی فیضان یا اشراق نور الانوار ” نور قاهر اول “ است كه منشأ تمام حركاتست و ” نور قاهر اقرب “ یا ” نور العظیم “ یا به اصطلاح فهلویون و حكمای خسروانی ” بهمن “ نام دارد و بین او و نور الانوار ( شیدان شید) حجابی نیست. سپس نور دوم و سوم و غیره فیضان می كنند . هر نور عالی نسبت بنور سافل قاهر است و تام و غنی و هر نور سافل نسبت بنور عالی شائق است و ناقص و فقیر . رابطه ی نور و عوالم با هم عشق است . عالم چون اشراق نور نخستین یا نوراقرب است كه وجود او نسبت به نورالانوار به اتصال یا انفصال نیست بلكه ذاتی وجود نورالانوار است و مانند او قدیم است ولی چون خود موضوع اشراقات مكرر نوری است مانند نورالانوار یا نور اقرب واجب الوجود نیست بلكه ممكن الوجود است . از نور اول ” انوار قاهره اعلون “ كه مانند ” عقول و نفوس متٌرتبه و طولیه “ حكمأ ‌مشأ است و ” ‌انوار قاهره سافله یا نازله “ كه برابر با ” عقول متكافئه عَرَضیه “ حكماست و ” انوار متصرفه یا مدبره برازخ “ كه مانند نفوس ناطقه فلكی و انس حكمأ مشأ است فیضان می كند .
اشراقات و انوار متوسط همانست كه حکما خسروانی آنهارا ” امشا سپندان “ می نامیدند ( مانند شهریور و اردیبهشت و خرداد و مرداد ) و متكلمین آنرا ” ‌ملائكه‌ “ می دانند ( مانند جبرائیل و اسرافیل و عزرائیل و میكائیل ) و آنها واسطه هائی بین جهان ما و جهان انوار هستند ، لذا عقول ، افلاك ، نفوس فلكی ،‌زمان ، حركت در حكم ارباب انواعند كه فهلیون آنرا ” امشا سپند “ و متكلمین آنرا ” ملائكه “ نامیدند .
سهروردی نور را به دو قسم تقسیم می كند : ” نور قائم معقول “ كه ویژه ” عالم عقول محض “ است و چنانكه گفتم بهمن و دیگر امشا سپندان ( یا ملائكه ) مظاهر آنند و آنها ” تالم ملكوت اعلی “ را تشكیل می دهند و دوم ” نور عارض محسوس “ كه نور ” عالم تحت القمر “‌است .
عالم تحت القمر را نیز می توان به دو بخش تقسیم كرد : عالم نفوس یا ملكوت اسفل و عالم عناصر . در عالم نفوس روان ، یا ” نور مجرد نفسانی “ یا به بیان سهروردی در حكمت اشراق ” نورالاسپهبد الانسی “ ( ” نور اسپهبد انسانی “ ) از جانب انوار عالم عقول محض دارای خلافت كبری است . بخش دوم در عالم تحت القمر همانا عالم عناصر است كه دیگر ، چنانكه خواهیم دید ، با غواسق برزخی مربوط است ولی در میان این عناصر آتش را می توان برادر نور اسپهبد انسانی دانست . آتش در عالم عناصر از جانب عالم عقول محض خلافت صغری را دارد و لذا شیخ اشراق بسیار می پسندید كه زرتشتیان برا ی ستایش آتش آتشكده ها ( بیوت نیران ) می ساختند .
شیخ اشراق برای نور جسمیت قائل نیست و تنها آنرا ” هیئتی “ می داند و می گوید كه نور منشأ‌ ”‌حرارت “ و ”‌حركت “ است . حرارت خود موجد قوای شوقی است اعم ار عشق و محبت با شهوت و غضب . حركت را هم می توان به حركت روحانی و حركت جسمانی تقسیم كرد ولی به نظر شیخ اشراق حرارت و حركت عین نور یا علت وجودی نور نیست بلكه پدید آرنده ی نور (مُظهر) و زمینه ساز وجود آن - بعد حصول - است .
از نورالانوار كه ” ینبْوع النور “ است و نور قاهر اقرب و انوار سافله ی دیگر خواه بواسطه و خواه بلا واسطه ، مكرر در مكرر و درجه پرتوهائی ساطع می شود كه رابطه ی آن از عالی به سافل ، بنا باصطلاح سهروردی ” اضافه اشراقی “ یا ” تسلط نوری “ ‌یا ” قهر ظهوری “ است . شیخ در آثار خود و از آنجمله در ” پرتو نامه “ تصریح می كند كه همین” اضافه اشراقی “ ( بزبان امروزی ما رابطه تابش) است كه فهلویون آنرا ” خرٌه “ با فره ایزدی می گفته اند ( در اوستا بصورت خورنگهه آمده است) . شیخ این خره را كه آنها را” اضواء مینویه “ و ” ینبا بیع الخره و الرأی “ نیز می نامد بر سه قسم تقسیم می كند . یكی از آنها موجد دلاوری و شجاعت است ، دیگری موجب جاذبه و نفوذ معنوی و سوم موجد هیبت و سطوت سلطنت و این آخریست كه قدماء” كیان خره“ می نامیدند . توجه شیخ به ” اضافه اشراقی “ و ” خره “ ‌بسیار مهم است زیرا ایرانیان در قبال اصل ” خلافت “ اصل امامت موروثی را در واقع باین شكل یا بدان شكل برین پایه ی فلسفی متكی می ساخته اند و برآن بودند كه نور نبوت و رسالت در حركت خود فقط می تواند به آل محمد كه از صلب علی و بطن فاطمه باشند منتقل گردد لا غیر .
اما عالم غواسق برزخی و نیز اصطلاح ” تم اخوان “‌جهان تاریكی در پهلوی نیز كه عالم هیولی و اجسام است خود دارای مراتبی است و از غاسق اول كه فاسق بالذات است آتش و زمین و آب و هوا یا آسمان پدید آمده است كه بترتیب برای انوار واسطه یا امشا سپندان از قبیل اردیبهشت و اسفند ارمذ و مرداد و شهریور در حكم طلسم محسوب می گردند .
غواسق یا ظلمات در واقع نتیجه عدم نورند و جنبه عدمی دارند .
شیخ اشراق برای آنكه سیستم خود را قانونی كند شواهد و استدلالاتی از احادیث اسلامی و آیات قرآنی بسود آن می جست . مثلا می گفت در قرآن نیز آمده است كه خداوند نور آسمان و زمین است و از مؤمنین و مؤمنات نوری تابانست .مثلا در سوره الحدید آمده است : ” یوم تری المؤمنین و المؤمنات یسعی نور هم بین ایدیهم بایمانهم “ و یا ”‌یوم یقول المنافقون و المنافقات للذین آمنوا انظرونا مقتبس من نوركم ، قیل ارجعو وراء كم فاقتبسوا نورا “ . لذا هویت اشیاء و شخصیت افرارد بستگی بدرجه ی نورانیت آنها دارد و درك و دانش نوریست كه خداوند به قلبها می تاباند (العلم نور یقذفه الله فی قلب ما یشاء “) و هر قدر میزان نور كمتر است آن شیئی یا آن شخص به عالم غواسق برزخی نزدیكتر است .
به آسانی دیده می شود كه فلسفه ی سهروردی داستان نبرد نور و ظلمت و یزدان و اهریمن را زنده میكند ولی درعین حال آنرا با اندیشه های ارسطو ، افلاطون و نو افلاطونی درباره ی تجلی و فیضان در می آمیزد و به آن رنگ تعقلی و استدلالی می دهد و در عین حال آنرا با آیات قرآن متصل می گرداند و بدان جامه ی اسلامیت می پوشاند .
این نكته كه اصل جهان نور است و خالق جهان نورالانوار ، در ادیان ناتورالیستی ریشه دارد و از كیش پرستش خورشید كه در همه ی مذاهب ناتورالیستی كلیه ی خلقها دارای مقام مهمی است نشأت كرده است . در ایران مهرپرستی (میترائیسم) مظهر مهم چنین دینی است . چنانكه گفتیم شیخ اشراق برای نور جسمیت قائل نبود و آنرا ” هیئت “ می دانست و محتمل می شمرد كه ماده ی مخصوصی حامل نور باشد . بر خلاف صدر الدین شیرازی كه برای نور ” جرمیت “ قائل بود ولی ” جسمیت “ قائل نبود . دانش امروزی تفاوتی بین انواع انرژیها و از آنجمله انرژی نورانی كه یكی از اشكال ماده است (بمعنی واقعیت خارجی كه حواس ما از آن حكایت می كند) و اشكال دیگر ماده نمی بیند و مونیسم ماتریالیستی از آن جهت هم به پانته ئیسم عرفانی و هم به فلسفه ی اصالت نور كه حتی ماده را نور متكاثف می شمرد نزدیك است . زیرا شیخ اشراق ثنوی نیست و از ثنویت مجوس و مانویان بقول خود سخت تبری می جوید و معتقد به وحدت هیولای اولای عالم است ، منتها همه چیز را نتیجه ی فیضان دورو نزدیك نورالانوار می شمرد و یا نتیجه ی تكاثف نور و كم شدن قدرت فیضان تشعشع آن می داند .
بین عالم انوار قاهره و عالم غواسق برزخی ، عالم ” برازخ قاهره “ است كه افلاك و اجرام علوی كه بر عناصر و ” موالید ثلاث “ (جماد ، نبات ، حیوان) مسلط هستند ،‌از آنجمله اند . عالم برازخ قاهره را شیخ اشراق به ” برازخ علویه “ و ” برازخ سفلیه “ تقسیم می كند . برازخ علویه افلاك هستند و از آنجمله برزخ اعلی فلك كلی یا فلك اطلس حكماست . برازخ علویه خود به ” برازخ مستقله “ (افلاك) و ” برازخ غیر مستقله “ (كواكب) تقسیم می شوند . كواكب را از آنجهت غیر مستقله می نامند كه ” مركوز در ثخن افلاك “ هستند.
اما ”برازخ سفلیه “ همان عالم ”غواسق برزخی“ است .
لذا، اگر در این سیستم بندی دقت كنیم بنظر سهروردی از نورالانوار، نور اقرب وسپس انوار قاهره اعلون (مانند عقول طولیه حكماست) و سپس انوار قاهره سافله یا انوار قاهره صوریه (مانند عقول عریضه حكماء) و سپس انوار مجرده متصرفه یا اسپهبدیه یا مدبره برازخ (مانند نفوس ناطقه فلكی و انسی حكماء) و سپس ” برازخ علویه “ مستقله و غیر مستقله (افلاك و كواكب) و سپس برازخ سفلیه یا غواسق برزخی یعنی عالم ماده و اجسام و عناصر فیضان میكند.
در واقع سهروردی همان سیستم جهانشناسی مشائیون ما را كه ما بین ذات و اجب الوجود و جهان ” متكثرات “ نوعی حد متوسط بصورت عقول طولی مترتبه (عقول عشره) و عقول عرض متكافئه ( یا ملائكه و ارباب انواع ) قائل شدند ، با استفاده از فلسفه ی نور ظلمت ، و اصطلاحات دیگر به میان كشیده و برای ” اشراق “ و ” عشق “ پایه ی فلسفی تراشیده و در عین حال وارد بحث و مناظره ی بغرنجی نیز با فلاسفه ی مشائی شده و سیستم آنها را ناقص و متناقض دانسته است.
ما كوشیدیم ”فلسفه نور“ را كه مبتنی بر احتجاجات و استدلالات و استنتاجات وسیعی است بشكل شماتیك بیان داریم زیرا غرض ورود در مباحثی نیست كه شیخ اشراق آنها را در كتب متعدد خود بیان كرده است و قطب الدین شیرازی و صدر الدین شیرازی بنوبه ی خود در آثار خویش از آن به تفصیل یاد كرده اند.
در ”فلسفه نور “ قبول تضاد درونی وجود، قبول نبرد درونی هستی، مستتر است و از آنجهت كه شما را ناگزیر به دفاع از عوالم معنوی نورانی بر ضد غواسق برزخی می خواند خصلت پیكار جویانه ای را با خود همرا ه دارد.
در بررسی تاریخ تكامل دیالكتیك بویژه دیالكتیك ساده لوحانه ( Naif) (به اصطلاح انگلس) باید به نقش ”حكمت نوریه“ شیخ اشراق توجه داشت زیرا مقولات متناقض و متضاد كه آنهم در حال حركت اشراقی است در این ”حكمت“ تظاهر جدی دیالكتیك دارد. ”حكمت نوریه“ شیخ اشراق بیش از هر سیستم دیگر فلسفی دوران پس از اسلام كوشیده است سنت های ایران را با منطق و حكمت یونانی بویژه نو افلاطونی پیوند دهد؛ ‌لذا این سئوال پیش می آید: آیا اینكار ابتكار صرف سهروردی است یا قبل از او هم شده ؟ آیا سهروردی ناقل نظریات ”‌حكمت خسروانی“ و ”نظریات ”فهلویون“ است كه شاید تحت تأثیر مكتب نو افلاطونی در دوران ساسانیان تنظیم شده است یا چنین ”حكمت خسروانی وجود خارجی نداشته است؟ آیا غیر از سهروردی دیگران و از آنجمله ابن سینا در كتاب خود ”حكمت خسروانی المشرقیه“ كه از آن تنها بخشی باقی مانده نظیر این نظریات را به میان كشیده اند؟ آیا مجدالدین جیلی استاد سهروردی یا خود او متعلق به سازمانهای سری از نوع ” گشتك دفتران “ دوران ساسانی و ” حوزه های سجستانی “ ‌و ” اخوان الصفا “ پس از اسلام بوده اند و در آنجا علوم غریبه و باطنی Ksoterique و زندقه ی مانوی و عقاید مهرپرستی و غیره با یك آموزش منظم بنام ”فلسفه خسروانی “ تبلیغ و تدریس می شده است ؟ ما می كوشیم در بخش های آتی این بررسی به این سئوالات پاسخ هائی بدهیم.

منابع فلسفه ی نور
در مورد منابع فلسفه ی سهروردی ما بویژه از منابع یونانی و هندی و ایرانی – عربی آن سخن می گوئیم:

الف – منابع یونانی
ما این بحث را بهانه ای قرار می دهیم برای بیان این نكته كه ما بین فرهنگ معنوی ایران از سوئی با یونانیان و از سوی دیگر با هندیان پیوسته روابط بسیار نزدیك تأثیر و تأثیر متقابل وجود داشته و فرهنگ ایرانی از طرفی بین فرهنگهای هندی و حتی چینی با فرهنگ غربی یونان و روم و بیزانس نقش یك واسطه و كاتالیست بازی كرده و از سوی دیگر خود كاملا خصلت تركیبی و سنكرتیك یافته است.
اسناد و مدارك متعددی حاكی از روابط فراوان ایرانی ها و یونانی ها در دوران هخامنشی است. زناشوئی با همسران یونانی ، داشتن سپاهیان مزدور یونانی ،‌داشتن پزشكان و جراحان یونانی در دوران هخامنشی در خاندان سلطنت و اشراف امری است عادی. در ایالات یونانی نشین كه گاه در تصرف شاهان هخامنشی بود و نیز در اثر جنگ ها و مبادلات بازرگانی تماس ایرانیان و یونانیان ، آمدن یونانی ها برای تحصیل ” حكمت مغان “ به نزد ایرانیان ،‌رفتن ایرانیان برای تحصیل فلسفه و حكمت به نزد یونانیان حتی تا شهر آتن اموری است كه نمونه هائی دارد و هرودوت و گزنفون و كتزیاس و تئوپومپ و پلوتارك و غیره از آن به كرات سخت رانده اند. رفورمهای زرتشت و و نظریات او پیوسته در محیط یونانی انعكاس یافته است و در این باره مدارك تاریخی در دست است.
هانری شارل پوش در مقاله ی خود ”ایران و فلسفه یونان “ ( ” تمدن ایرانی “ ترجمه ی دكتر عیسی بهنام، چاپ دوم از صفحات 120 تا 127 ) اطلاعات مشخصی درباره ی روابط فلاسفه ی یونانی از قبیل هراكلیت، فیثاغورث، امپدوكل، دموكریت، پروتاگوراس،‌افلاطون،‌ارسطو،‌ فلاسفه ی رواقی می دهد كه نشانه ی تأثیر عقاید مزده یسنه و نظریات دیگر مغان ایرانی در این فلسفه و یا بر عكس است. از جمله فیلسوفی كه عناصر تفكر ایرانی در سیستم او تأثیرات متعددی داشته است افلاطون است كه خود بعد ها در افكار فلاسفه ی كشور ما اثرات عمیق گذاشته است.
برای تأثیر ایرانیان در سیر تكامل فلسفه ی یونان دو نمونه ذكر كنیم. فرفریوس (پروفیر) در”تاریخ فلسفه“ خود، در شرح زندگی فیثاغورس (به نقل از جلد اول یسنا صفحه ی 101 تألیف آقای پورد اود) چنین می گوید:
”فیثاغورس بیشی از همه به راست بودن توصیه نموده است. از اینكه آدمی فقط بواسطه راستی ممكن است مانند خدا گردد. زیرا چنانكه او از مغها آموخته بود خداوند را، ‌كه آنان هرمز می نامند ،‌ پیكری است بسان فروغ روانی است چون راستی “.
آقای پورد اود همچنین دریسنا (جلد اول صفحه 582) درباره ی تأثیر اندیشه ”فروهر ها “ در فلسفه ی افلا طون می نویسد:
”بسیار بعید به نظر می رسد كه افلاطون در فلسفه ی خویش در تحت نفوذ مزده یسنا نباشد و در جائی كه می گوید، ‌هر یك از اجسام را یك صورت ذهنی و معنوی موجود است، از ”فروشی“ (فروهر) بی اطلاع باشد.“
در واقع آموزش ” idée “ یا Paradeigma در نزد افلاطون سخت یاد آور مختصاتی است كه در اوستا برای فروشی ها ذكر شده است.
پس از دوران هخامنشی و تسلط اسكندر و استقرار حكومت سلوكیدها و رواج هلنیسم در ایران جریان تأثیر یونان و ایران در یكدیگر باز هم شدت می یابد.
هلنیسم در تاریخ از عصر قدرت اسكندر مقدونی (از 334 تا 324 قبل از میلاد) تا سال 30 قبل از میلاد، هنگامی كه امپراطوری رم، ‌مصر را به تابعیت خود در می آورد، ‌یعنی سیصد سال را در بر می گیرد. از این سیصد سال مدت 80 سال بطور كامل و مدت 150 سال بطور ناقص بترتیب همه یا بخشی از ایران تحت نظارت سلوكید ها بود، زیرا پارت ها از سال 248 قبل از میلاد سلطنت خود را نخست در بخش شرقی ایران و از سال 140 – 129 قبل از میلاد در سراسر ایران برقرار می كنند. بهر جهت یك قرن تا یك قرن و نیم ازآن تحت سیطره ی مستقیم تمدن یونان (هلنیستی) است و بعد ها كه آزاد می شود ، ‌شاهان اشكانی كه خود را ” فیلوهلن “ (یوناندوست) می نامیدند آثار تمدن یونانی مانند فلسفه، میتولوژی، ‌تئاتر، ‌معماری، ‌آرایش داخلی و جامه و غیره را تا حدود زیادی محفوظ می داشتند.
لذا اگر در دوران هخامنشی تأثیر و تأثر تمدن ایران و یونان چندان مستقیم نبوده اكنون بطور مستقیم انجام می گیرد. و اما این دوران هلنیستی، دوران بعدی تكامل جهان بینی فلسفی یونان و پیدایش مكتب اسكندریه است. ”موزه ئوم “(یا موسه یون) اسكندریه هم كتابخانه عظیم و هم درسگاه معتبری بود و نقش ”‌آكادمی“ افلاطون و ”‌لی كه یا“ ارسطو را بازی می كرده است. علاوه بر آن در انطاكیه كه پایتخت سلوكیان بود و در پرگام و سیراكوز و شهرهای مهم دیگر نیز”موزه ئوم“ هایی تشكیل شده و فلسفه ی عتیق یونان و فلسفه ی معاصران اپیكوری، رواقی، كلبی در آنجا تدریس می شد. تأثیر شیوه اندرز گویانه ی ایرانی و روشهای مرتاضانه و هندی بویژه در فلسفه ی رواقی و كلبی كاملا مشهود است.
در این دورانست كه سیستم های صوفیانه ی مذهبی آمیخته با فلسفه و منطق افلاطون و ارسطو بروز می كند. مثلا فلیون یهودی (110 – 88 قبل از میلاد) كوشیده است تا شرایع ربن های یهود را با فلسفه ی یونان در آمیزد و به همه ی آنها رنگی عرفانی بزند. اساطیر شرقی درباره ی ”مهر“ و عقاید شرقی درباره ی ”سرنوشت“ در این دورات تأثیرو اشاعه ی فراوانی می یابد.
سنكرتیسم و اختلاط مذهب – فلسفه – صوفیگری كه بعد ها پایه ی جریان گنوستی سیسم قرار گرفت،‌ چنانكه گفتیم از دوران هلنیسم ریشه می گیرد و از همین دوران نیز سرایت آن به افكار ایرانیان آغاز می گردد. و اما جریا ن گنوستی سیسم (از واژه ی گنوستكوس یونانی یعنی عرفان مشتق شده) یك جریان مختلط مذهبی – فلسفی – عرفانی است كه در قرون اول و دوم میلادی بر پایه ی در آمیزی و اتحاد عقاید مسیحی و الهیات یكتا پرستی یهودی و افكار صوفیانه ی وحدت وجودی پدید می آید. عقاید هند ی،‌ بابلی، ایرانی، مصری در پایه ی افكار عرفانی وحدت وجودی گنوستیك ها بوده است.
اندیشه ی ” اشراق “ و كشف و شهود “ بمثابه راه معرفت و نیل به حقیقت ،‌اندیشه ی فیضان و اشراق (Eon) بمثابه شكل آفرینش ،‌اندیشه ی ریاضت تن بعنوان وسیله ی نجات روح مبانی عمده ی مكتب گنوستیك هاست. به آسانی می توان دید كه بسیاری از عوامل ”فلسفه نور“ و افكار عرفانی ایرانیان از اصحاب تقشف گرفته ” مانند غزالی(تا اصحاب تعشق ( مانند با یزید بسطامی) در این منابع دور گنوستیك وجود دارد كه خود آن نتیجه ی تأثیر ایران و بویژه هند است.
در اینجا ولو برای استراحت فكر خواننده بی جا نمیدانیم ابیات زیبائی را كه نظامی درباره ی كیفیت تجلی و اشراق از نور نخستین سروده و ضمنا حاكی از رخنه ی عمیق این اندیشه در فلسفه و ادب ماست نقل كنیم:
در آن خلوت كه هستی بی نشان بود
بكنج نیستی عالم نهان بود
وجودی ، ‌مطلق از قید مظاهر
بنور خویشتن برخویش ظاهر
نوای دلبری با خویش می ساخت
قمارعاشقی با خویش می باخت
وجو د ی بود از نقش دوئی دور
زگفتگوی مائی و توئی دور

دلا را شاهدی از حجله غیب
مبری دامنش از تهمت عیب
برون زد خیمه ز اقلیم تقدس
تجلی كرد در آفاق و انفس
باری همانطور كه در میان سنكرتیست های دوران هلنیستی فلون اثرات ویژه ای از خود باقی گذاشته، در میان سنكرتیست هاگنوستیك نیز مرقیون (Markion ) از اهل پنطس كه ا ز 85 تا قریب 165 بعد از میلاد می زیسته و یك گنوستیك مسیحی بود مقام مهمی دارد. وی سخت تحت تأثیر اندیشه ی ”نور و ظلمت“ و فلسفه ی ”‌عشق“ مهر پرستان بود و خود نیز بنوبه ی خود در افكار ایرانیان بویژه در مانی گری اثرات زیادی باقی گذاشته است. مرقیون كه بعدها ، در دوران عباسیان باور به نظریات او یكی از دلایل اسناد تهمت ”زندیق“ بودن می شد به ”ذو مراتب“ بودن حقیقت واحده ی عالم معتقد بود و جهان را به سه بخش تقسیم می كرد. بخش لاهوتی آن محل خداوند بود و بخش میانگین عرصه ی انسان بود و بخش فرودین را محل ماده می دانست. بعدها در فلسفه ی اشراق سهروردی این ذومراتب بودن وجود بشكل معینی، چنانكه دیدیم، منعكس شده است. یكی دیگر از گنوستیك های كه تأثیر فراوان در اندیشه ی ایرانی داشته ابن دیصان (Bardesane) است. گنوستیك ها را بر حسب آنكه در اندیشه ی آنها عناصر فلسفه ی یونان غلبه داشت یا عناصر ثنویت مزدیسنی (پارسیسم) به اسكندرانی و سوریائی تقسیم می كردند. آن تقسیم حكمت به شرقی و غربی كه در نزد سهروردی دیده می شود از همین جا منشاء می گیرد. بعد ها شرق بغداد و غرب سوریه شد.
تاریخ گنوستی سیسم زمانا به تاریخ پیدایش مكتب نو افلاطونی كه تأثیر آن در مكتب اشراق و عرفان ایران و تأثیر ایران و هند بطور مستقیم و غیر مستقیم در پیدایش آن بر همه روشن است، متصل می گردد.
تاریخ نو افلاطونیان سخت طولانی و پیچیده است ولی ما می كوشیم خلاصه ای روشن از این تاریخ ، تا آنجا كه مورد نیاز ماست ، بدست دهیم . مكتب نو افلاطونی كه از قرن سوم میلادی پدید می شود و تا قرن ششم میلادی دوام می آورد یكی از مهمترین وبا نفوذ ترین مكاتب فلسفی جهان كهن است كه دارای سه عنصر متشكله است: تعالیم افلاطون ،‌تعالیم ارسطو ( بویژه در آنچه كه تناقض بین باتعالیم افلاطون ندارد) و ” ایماننتیسم “(Immanentisme) و وحدت وجود دوران هلنی و گنوستیك كه به وحدت عالم و من، پیوند وجود كل و هستی انسانی و امكان آمیزش معنوی این دو معتقد بود. علاوه بر این سه عنصر اصلی عقاید فیثاغورسیان درباره ی اعداد و رواقیون و سپس مسیحیت و یهودیت نیز در اشكال بعدی نو افلاطونی رخنه كرد.
در میان نو افلاطونیان سه جریان عمده پدید آمد . یك جریان كه برجسته ترین نماینده ی آن فلوطین (شیخ الیونانی) و معلمش آمونیاس ساكاس و شاگردان معروفش آمه لیوس و فرفریوس است.
جریان دوم موسوم به مكتب سوریه است كه در قرن چهارم پدید شد و مهمترین نماینده اش یامبلیكوس است كه بویژه بعلوم رمزی و غریبه توجه كرده و خود را از پیروان هرمس سه بار والا (Hermes trismegistos) می دانسته است. و جریان سوم ”مكتب آتنی“ است كه از قرن 5 تا 6 پائید و بنیاد گزارش ابرقلس ( Prokles ) معروف است. فلاسفه ی متعلق به همین مكتب بودند كه در زمان خسرو انوشیروان به ایران آمدند و چندی در میهن ما درنگ كردند و سپس طبق قرار داد معین دولتی به وطن خود بازگشتند.
وظیفه ی مشتركی كه این مكاتب سه گانه در برابر خود نهاده بودند منظم و مدون كردن آراء افلاطون و ارسطو و آشتی آنها بود. آنها با اقانیم ثلاثه ” واحد “، ” عقل كل “ و”نفس كل“ معتقد بودند و در عین وحدت وجود برای آنها هیرارشی خاصی قائل بودند و به همین جهت در فلسفه ی اسلامی نیز می گویند ” فهلویون “ (كه شاید نوعی از نو افلاطونیان ایرانی بوده اند) در عین اعتقاد به وحدت در حقیقت وجود، معتقد به اختلاف مراتب در آن بوده اند . حاجی ملاهادی سبزواری در ” منظومه “ می گوید:
الفهلویون وجود عندهم
حقیقة ذات تشكل تسعم
نو افلاطونیان نظریات ارسطو را درباره ی هیولا و صورت ، قوه و فعل ، و تمام تعالیم منطقی وی را پذیرفته بودند ولی در كنار آن به عرفان و تصوف و علوم غریبه باور داشتند و جهان را نتیجه ی فیضان از ” واحد “ می دانستند.
این مكتب ابتدا برای مقابله با مذاهب یهودی و مسیحی و زرتشتی پدید شد ولی پس از آنكه در برابرآنها شكست خورد، خود را با آنها تطبیق داد. از آنجا كه روش نو افلاطونی به ا شكال مختلفه ی آن در تمام دوران ساسانی ایدئولوژی فلسفی متداول بود و سپس به ایدئولوژی رسمی امپراطوری بیزانس تبدیل شد ،‌سرایت آن از طریق فلاسه و سپس مبلغان مسیحی به افكار ایران محل انكار نمی تواند باشد . آنچه محل بحث است آنست كه آیا در دوران ساسانی آمیختگی مكتب نو افلاطونی با زرتشتی نوعی ” حكمت خسروانی “ بوجود آورده است یا نه؟ در این باره پائینتر سخن خواهیم گفت .
ولی پس از غلبه ی اسلام و آشنائی مسلمانان ایرانی و عرب با مكتب نو افلاطونی ، ما تأثیر قوی آنرا در آثار الكندی ، فارابی ، ابن سینا ، غزالی ، سهروردی و حتی ابن رشد كه در مشائیت پیگیر تر است مشاهده می كنیم . بخشهائی از كتاب تاسوع ( Enneade ) فلوطین بنام ” اثولوجیا “ با ” الربوبیه “ ( Theologi) و كتاب ” العله “ ( De causis ) ابرقلس بحساب ارسطو گذاشته شد و لذا ما هرگز در فلسفه ی اسلامی با پیروان تعالیم خالص افلاطونی و ارسطوئی روبرو نیستیم و نو افلاطونیان مهر و نشان غریبی بر فلسفه ،‌ اشراق و عرفان و حتی خود دین اسلام باقی گذاشته اند.
منتها بظاهر مجادلات نو افلاطونیان اسكندرانی و سوری و آتنی یعنی آثار فلوطین و یا مبلیكوس و ابرقلس در افكار فلاسفه ی اسلامی رخنه كرده و تنوعی از الكندی و فارابی گرفته تا ابن سینا و ابن رشد یا غزالی و ابن العربی و سهروردی پدید آورده است. روشن است كه این متفكران مقلدان جامد نبوده اند . عصر و حصر آنها در آنها تأثیر می كرده ، خود ابتكار می ورزیده اند و بنا بطبقه و گرایش روحی خود این با آن عنصر فلسفه ی كلاسیك را بسط می داده اند و از مكتبی كه خود در آغاز متنوع و رنگین بوده است ، باز هم رنگها و آهنگهای تازه ای می ساخته اند .

ب – منابع ایرانی، هند ی و عربی
شیخ اشراق در آثار خود از ” فلسفه خسروانی“ و ”فهلویون“ سخن می گوید و كسانی مانند فراشوشتر ، جاماسپ ، كیومرث ، جمشید ، كیخسرو ، بزرگمهر و دیگران را بمثابه نمایندگان حكمت خسروانی معرفی می كند . علاوه بر برخی از این اسامی كه همه ی ایرانیان با آنها از روی اساطیر شاهنامه آشنا هستند باید بگوئیم فراشوشتر از خاندان معروف ” هوگو “ ( Hovgva ) نام برادر جاماسپ است كه خود پدر زن زرتشت بود و این دو به حكایت اوستا در زمان كی گشتاسب می زیسته اند . جاماسپ وزیر این پادشاه و داماد زرتشت (شوی كوچكترین دختر زرتشت بنام ” پوروچیستیا “ یعنی پردان ) بوده است . نام جاماسپ ، چنانكه آقای پورداود در گاتها متعرض می شود در نوشته های یونانی بصورت Zamaspes آمده است. این نام در اوستا مكرر آمده ولی روشن است كه از افكار آنها چیزروشنی در دست نیست جز آنكه در كتابی موسوم به ” پند نامه ی جاماسپ “ سخنانی بوی منسوب است.
از شرحی كه در بند پیش دادیم روشن می شود كه در اثر تأثیر متقابل مكاتب آتن و اسكندریه و انطاكیه در ایران از فیثاغورث گرفته تا ابرقلس احتمال زیادی هست كه در دوران اشكانی و ساسانی، علاوه بر جریانات فكری كه ما می شناسیم یعنی مزده یسنه، مهرپرستی، زروانیگری، مانیگری ، مزدكی گری ، نوعی تفكر سنكرتیك فلسفی – مذهبی نیز وجود داشته است . می تون حدس زد كه پس از آمدن هفت تن از فلاسفه ی یونانی نو افلاطونی مكتب آتن كه پیروان ابرقلس بوده اند (پس از آنكه بفرمان یوستی نیانوس در سال 529 میلادی این مكتب بسته می شود) در ایران زمینه های آنچه كه بعدها ” حكمت مشرقی “ نام یافت چیده شده باشد . مابین این هفت تن ، خاصه یكی از آنها بنام پریسكیانوس ( Priskianos ) با خسرو انوشیروان ، دعوت كننده ی آنها به ایران مباحثاتی شده كه رساله ی ناقصی درباره ی این مباحثه باقی است . از یكی دیگر از این هفت تن بنام داماسكیوس ( Damaskios ) نیز رساله ای باقی است .
با توجه به آنكه در آن ایام فعالیت مسیحیان نسطوری و یعقوبی و مونوفیزیت در ایران شدید بوده و بسیار از آنان منطق ارسطو و افكار افلاطون و فلوطین را در ایران در مدارس عدیده ای پخش می كرده اند و با توجه به تمام واقعیات مهمی كه قبلا گفته ایم خطاست اگر تصور كنیم كه بحث فلسفی در ایران تنها پس از اسلام آغاز می گردد و اشارات ابن سینا و سهروردی به حكمت شرقی اشارات بدون محتوی است .
نیز با توجه به روابط وسیعی كه بین ایران و هند در دورانهای هخامنشی ، سلوكی ، پارتی و بویژه در دوران ساسانی وجود داشته افكار هندوان و از آنجمله نظریاتی كه در رسالات ” ئوپانیشادها “ درباره- ی اتحاد مخلوق و خالق یا برهمن (یعنی آنچه كه در این فلسفه ” موكشا “ Mokscha نام دارد ) آمده و همچنین بوداگری و جاینیسم و جوكی گری ( كه همگی باشكال مختلف نیل بسعادت را از راه خوار داشتن تن میسر می شمردند) و نیز فلسفه ی مادی ” چارواكا “ مسلما در تشكل جهان بینی های ایرانی تأثیر داشته است. در غالب سیستم های فلسفی هندی مسئله ی نیل و وصول مستقیم به حقیقت از طریق ” شهود “ و یا ” كشف و شهود “ آنچه كه آنرا ” گارشانا “ یا ” تاتوادارشانا “ می نامند ، جای مهمی دارد .
وطن علوم غریبه همراه ریاضت تا حدود زیادی هند است . بخصوص در كنار فلسفه، جوكیان (یوگا) بر اساس سحر و جادوی كهن، تمرینات غریبی كه برخی دارای محتوی جالب تجربی است گرد آمده بود . در نزد سهروردی نیز ما این اجتماع عرفان و علوم غریبه را با یكدیگر مشاهده می كنیم.
در مورد تأثیر هند در ایران كه خود یك واقعیت تاریخی است جز آنچه كه راجع به آوردن كلیله و دمنه و رواج داستان مذهبی و فلسفی هندی ” بلوهروبوذاسف “ در زمان ساسانیان می دانیم ، مطلب مشخص دیگری در نوشته ی گذشتگان نیست. با این حال مسلم است كه مقولات ” موكشا “ یا اتصال با خالق و ” داراشانا “ ( Daraschna یا شهود حقیقت ) كه چنانكه گفته شد مقولات مهمی در فلسفه ی هندی است بی شك از این منبع در ایران و یونان اثر بخشیده است . هر دوی این مقولات البته به شكل ویژه ای در” حكمت اشراق “ نیز وارد شده است. در فلسفه ی هندی دو جریان عمده ی ارتدكس (آستیكا) كه به اصول ” ودا “ وفادار مانده اند و غیر ارتدكس یا مبُدع ( ناستیكا) كه بكلی اصول ”ودا“ را كنار گذاشته اند (مانند چارواك ، بوداگری، جاینیسم) دیده می شود. زندیكان و بد دینان و اهرموكان یا آشموغان در دوران اشكانی و ساسانی كه براه زروانی گری ، مانیگری، درست دینی می رفته اند در واقع از گروه مبدع و غیر ارتدكس محسوب می گردند . تسلط متعصبانه ی اسلامیت مبتنی بر خلافت در دوران پس از اسلام حتی متفكرینی مانند رازی و سهروردی و مولوی را كه سخت از جهان بینی اسلامی دور بودند ، وامیداشت كه رنگ اسلامی تندی به تفكر خود بزنند تا خود را در امان نگه دارند . البته آنچه كه در فلسفه ی هندی رخ داده ،‌ یك جریان طبیعی تشعب جهان بینی هاست و ویژه ی هند نیست و نظایر آن درایران لازم نیست از آنجا برخاسته باشد. باری پس از غلبه ی اعراب و مسلمانان بحث های نظری و فلسفی در متصرفات آنان بالا گرفت . بویژه در دوران برخی از خلفای آزاد اندیش عباسی و مقدم بر همه ی آنها مأمون این نوع مناظرات عادی بود و مأمون خوش داشت كه جای ویژه ای برای شنیدن نظریات آنان كه با اسلام مخالف بودند ترتیب دهد و حتی چنانكه از كتاب ” گجستگ ابالیش “ بر می آید ، دوست می داشت كه مناظرات ارباب مذاهب دیگر را نیز كه خود با هر دو طرف مناظره مخالف بودند بشنود (مانند مناظره آذر فرنبع زرتشتی با ابالیش دهری).
مسئله ی اینكه آیا خیر و شر در جهان از آن یك مبدأ است یا دو مبدأ و آیا صواب و خطای انسان بخود است یا نابخود یعنی انسان مجبور ست یا مختار و آیا عالم صغیر (انسان) و عالم كبیر (جهان) با هم مربوطند یا غیر مرتبط و آیا عالم لاهوت (آسمان) و عالم ناسوت (زمین) با هم پیوسته اند یا نه و آیا خالق جهان را از عدم صرف آفریده است یا جهان فیضان وجود اوست و اینكه جوهر اصلی وجود كدام است و آیا اصالت با وجود است یا با ماهیت ، مطالب اساسی بحث های فلسفی ، دینی ، كلامی این دوران است كه از دوران پیش از اسلام باقی مانده بود .
در كنار مسلمانان و در داخل آنان كه خود دمبدم به فرق مختلف تقسیم می شدند ،‌ جبریه و قدریه یا جَهْمیه و جَهْنیه ، معتزله و اشعریه ، شعوبیه و مخالفان آنها ، زنادقه ، ثنویه مجوس ، فرق مختلف نصاری ، شمنیان و صابئان و گروه های گوناگون فلاسفه در اطراف همین مسائل كه بر شمردیم سرگرم بحث و جدال بودند و در سطح نازل علم و فن آنروزی قادر بحل درست و جامع مسائل نبودند و هر یك نكته ای را مطلق كرده آنرا پرچم ساخته سخت بجان هم افتاده بودند.
آنچه كه از ارثیه ی دوران پیش از ساسانی مانده بود با تراجم متعددی كه از آثار منتسب به ارسطو و افلاطون و فلاسفه ی مكتب نو افلاطونی بوسیله ترجمانان سریانی و مسیحی ( مانند حنین بن اسحق ، ثابت بن قره ، قسط بن لوقا و دیگران ) شده بود در آمیخت . سهروردی در واقع با فلسفه ی نور خود به كلیه ی سئوالات حساس مطروحه در دوران خود ، برپایه ی فرهنگ فلسفی عصر خویش پاسخ می گوید و از آنجا كه فلسفه ی او نوعی ” مونیسم “ مبتنی بر اصالت نور است و هیولی و بطور كلی غواسق برزخی نیز نوعی عدم نور یا فقر مبدأ نورانی می انگارد و رابطه ی لاهوت و ناسوت و انسان و خدا را با مسئله ی فیضان و تجلی و شوق و قهر حل می كند ، لذا بعقیده ی خود به تمام دشواریها پاسخ مقنع گفته است .
فلسفه ی اشراقی سهروردی لااقل از جهت نام خود بویژه در نزد ابوعلی سینا مؤلف كتاب ” حكمت المشرقیه “ سابقه دارد . در ذكر منابع این فلسفه جا دارد سخنی چند در این زمینه بگوئیم .
چنانكه در بررسی تأثیر منابع یونانی دیدیم اندیشه های فلسفی و مذهبی و صوفیانه كسانی مانند افلاطون، ارسطو، فیلون، مرقیوس، فلوطین، ابرقلس، یامبلیكوس و دیگران از همان دوران اشكانی و ساسانی در ایران تأثیر داشته چنانكه خود آنها از افكار مزده یسنه و میترائیسم و زروانی گری ایران و اندیشه های هندی متأثر بوده اند .پس از اسلام كه ایرانیان با آثار فلاسفه یونان آشنا شدند مفسران اسكندرانی و مفسران بغدادی كه آنها را به مغربی و مشرقی تقسیم می كردند دو نوع تفسیر از ارسطو دادند كه اولی (اسكندرانی) به ارسطوی واقعی و دومی (بغدادی) 9 به تعابیر هلنیستیك و گنوستیك و نو افلاطونی از ارسطو نزدیكتر است .
سهروردی در ” غربت الغربیه “ در واقع تفسیر اسكندرانی را نوعی گمراهی می- شمرد و از آنجاست كه مفهوم تقابل بین نور و ظلمت ، تقابل بین شرق و غرب و حكمت غربی و شرقی یا ” حكمت شرقی “ و ” غربت غربی “ در فلسفه ی سهروردی پیدا شد . سهروردی شرق را مركز نور پاك و منتهای آنرای یمن می داند كه از یمین بمعنای راست آمده و غرب را مركز نور متراكم و متكاثف یا ظلمت می شمرد كه منتهای آن قیروان است و از همین جاست كه دو اصطلاح ” دریمن بودن “ یعنی در سر منزل مقصود بودن و ” در چاه قیروان افتادن “ یعنی در حضیض مادی سقوط كردن مشتق شده است .
لذا در بخش كه بحثی كه راجع به معنای واقعی ” حكمت المشرقیه “ است و در این باره نظریات مختلف و متضادی بیان می شود ، می توان چنین گفت كه اولا تلفظ ” مُشرقیه “ كه برای اولین بار س. آ. ناللیو( Nallino ) به میان كشید ، چنانكه بویژه هانری كربن نشان داده است درست نیست و باید ” مشرقیه “ خواند و ثانیا در این لفظ مشرقیه دو نكته در عین حال منعكس است :
اول آنكه این فلسفه مبتنی بر تفسیر مفسران شرقی ( بغدادی ) ارسطو است ؛
دوم آنكه این فلسفه به نظریات حكماء خسروانی و فهلوی مشرق زمین تكیه دارد.
ابن سینا علاوه بر نوشتن كتاب” حكمت المشرقیه “ ( كه گویا حتی صدرالدین شیرازی تمام آنرا در دست داشته ) د ربخشهائی از ” شفا “ و ” نجات “ نظریه ی خود را درباره ی فیضان و تجلی برای نشان دادن آنكه چگونه كثیر از واحد صادر می گردد بیان می كند . برای روشن شدن مطلب باید بگوئیم كه برخی ادیان و از آنجمله اسلام خلقت را از عدم صرف می داند و خداوند بفرمان ” كن فیكون “ جهان را Ex nihilo پدید آورد ولی ارسطو هیولی را ابدی می شمرد و بحق معتقد نیست . اما فلوطین و به پیروی اوفارابی و ابن سینا به تئوری صدور و فیضان می پیوندند تا بتوانند برای ” خلق “ عالم در عین قبول ازلیت آن پایه ی فلسفی ایجاد كنند . البته این تئوری فیضان ابن سینا مورد تعرض عده ای از فلاسفه ی اسلامی واقع شده و غزالی آنرا تاریك و ابن رشد آنرا غلط می شمرد ، همانطور كه آقای دكتر سیاسی در مقاله ی ” عرفان ابن سینا “ (مجله ی دانشكده ی ادبیات شماره ی 3 سال اول) بدرستی متوجه است فرق بین فلسفه ی فلوطین و ابن سینا اندك است و عرفان وحدت وجودی در سراپای سیستم او از همان آغاز ریشه عمیق داشته است.
ما اینجا از بحث تفصیلی در نظریات ابن سینا راجع به آنكه چگونه از واجب الوجود از طریق تفكر در ذات خود عقل اول و از عقل اول عقل ثانی و سپس نفس فلك اول و جسم فلك اول و عقل ثالث و نفس فلك دوم و جسم فلك دوم تا ده عقل و ده فلك صادر می گردد و سرانجام به فلك قمر و عقل فعال كه فصل آخر فیضان است می رسد خوداری می كنیم ولی همین قدر می گوئیم كه این تئوری فیضان و تجلی با سیستم فلسفی سهروردی تفاوت زیادی ندارد – ابن سینا در ” نجات “ صفحه 398 می نویشد : ” آن واجب الوجود بذاته عقل و عاقل و معقول و عاشق و معشوق “ – جز آنكه سهروردی بجای واجب الوجود ، نور الانوار و بجای عقول ، انوار قاهره می گذارد و بین آنها با امشا شپندان و ملائكه ارتباط برقرار می سازد . شاید بتوان گفت كه فلسفه ی سهروردی فاقد جنبه ی تلفیقی صرف فلسفه ی ابن سینا ست كه از مقدمات ماتریالیستی ارسطو به نتایج ایدآلیستی نو افلاطونی و عرفانی می رسد و یكدست تر است.
باری ”حكمت المشرقیه“ كه در واقع تفسیر ویژه ی نو افلاطونی ارسطو و خود نتیجه ی این سوء‌ تفاهم بود كه یكی از كتب فلوطین بنام ” اثولوخیا “ بنام كتاب ارسطو تلقی شد و به احتمال قوی ریشه هائی ازدوران ساسانی در ایران داشته ، در مقابل ” غربت غربی “ قرار گرفت. این حكمت هم از جهت قبول سیستم فیضان و تجلی در زمینه ی انتولوژی (یا مبحث معرفت) و هم از جهت قبول اسلوب كشف و ذوق و اشراق بجای تعقل منطقی در زمینه ی گنوسئولوژی (یا مبحث وجود) با فلسفه ی مشائی ارسطو تفاوت بین و بارز پیدا می كند . ابن سینا و سهروردی هر دو می خواهند این دو بخش متناقض را در مباحث وجود و معرفت بهم وصل كنند ولی سهروردی از ابن سینا پیگیرتر است یعنی ابن سینا مشٌائی تر و سهروردی نو افلاطونی تر ، ابن سینا یونانی مآ ب تر وسهروردی ایرانی مآ ب تر مانده است و لذا در تاریخ فلسفه ی ایران ابن سینا ، مانند پیشوای مشائیون و سهروردی بمثابه پیشوای اشراقیون وارد شدند وحال آنكه وجوه مشترك بین آنها بسیار است و خود سهروردی به ابن سینا بنظر معاند و مخالف نمی نگرد . فلسفه ی فیضان و اشراق كه ابن سینا بدان معتقد بود سهروردی را – با توجهی كه به افكار زرتشتیان داشته – طبیعتا به این نتیجه رساند كه ” واحد “ و ” مبدأ كل “ باید نورانی و نورالانور باشد تا بتواند تشعشع و فیضان کند. اگر علاوه بر تأثیر افكار فلسفی قبل از اسلام و ابن سینا تأثیر زنادقه و مانویون و اخوان الصفا و غیره را نیز از نظر دور نداریم ، پدیده ی سهروردی ، پدیده ایست مفهوم و منطقی و سرٌی در پیدایش آن نیست .

برخی نتیجه گیری ها
جهان بینی ها كه بخشی از تمدنهاست مانند نژادها در سیر و سفر ، ‌در آمیزش و زایش دائم است. نه نژاد، نه تمدن ، نه جهان بینی خالص هیچكدام وجود ندارد. اگر شجره نامه ی آنها تنظیم گردد شاخه ای به هند ، شاخه ای به چین ، شاخه ای به ایران ، شاخه ای به یونان ، شاخه ای به مصر یا بابل و به دیگر نقاط می رود . در حكمت اشراق سهروردی نیز این تنوع سرچشمه های اصلی دیده می شود . انواع مختلف ” حكمت “ كه در ایران پدید شد وجوه مشترك فراوان دارند ولی وجوه اختلاف آنها رانیز نمی توان ناچیز گرفت . رازی ، فارابی ، ابن سینا ،‌سهروردی ،‌ فخررازی ، محقق طوسی ، قطب الدین شیرازی ،‌صدرادین شیرازی ،‌هر یك كالای فكری خود را با جلوه ی خاص ببازار آورده اند . علت این تنوع را باید در مختصات تاریخی و اجتماعی زمان جستجو كرد.
نكته ی مهمی كه در تفاوت بویژه ”‌حكمت شرق “ و ” عرفان “ باید گفت در آنست كه حكمت اشراق منطق و استدلال منطقی را قبول دارد و باصطلاح بدنبال ” علم الیقین “ می رود . ولی عرفان چنانكه گفتیم نمی خواهد سیستم فلسفی مدللی عرضه دارد و از آن بیزار است و باصطلاح بدنبال ” عین الیقین “ می رود . عرفاء بهیچ وجه مایل نبودند خود را حكمی و فلسفی بخوانند است و پای استدلال را بمیان آورند . عطار می گفت :
چو عقل فلسفی در علت افتاد
زدین مصطفی بیدولت افتاد
و مولوی می گفت :
اندرین بحث ار خرد ره بین بدی
فخر رازی راز دار دین بدی
لیك چون ” من لم یذق لم یدر“ بود
عقل و تخئیلات او حیرت فزود
لذا ” راسیونالیسم “ و ” تفلسف “ شیخ اشراق با مزاج و مذاق عرفاء كه شهود و اشراق را امری فطری و وجدانی می دانند ، نه كسبی و استدراكی ، سازگار نیست . بهمین جهت است كه در سابق نیز گفتیم سهروردی حلقه ی واسط مشائیون ما كه چندان مشائی نیستند و بیشتر نو افلاطونی هستند و عرفاء ماست كه ایراسیونالسیم و انتوئتیویسم صرف را برگزیده اند و با وجود این اختلاف ها ، وجه شبه در افكار آنها به نظر نگارنده عمده است . بسیاری چیز ها از احكام و امثله و استدلالات در این مكاتب كهنه و منسوخ و برای ما و زمان ما دیگر ساده لوحانه و بی معنا شده ، ولی اگر در این مكاتب روح جامعه و نبرد طبقات ،‌تلاش انسان برای یافت حقیقت ، صفات بزرگ نفسانی جویندگان دلیر و جانفشان ، شور و فصاحت و طبع سوزان و خلاق آنها دیده شود بسیار چیز ها در این مكاتب دلپذیر ، گیرا و آموختنی است .
از آن جمله آثار سهروردی كه در آن تمثیلات مرموز و لطیف و اندیشه های شاعرانه ی دلكش فراوانست ، از گنجینه های مهم فكری ایرانیان است و در اخلاف او مانند قطب الدین شیرازی و صدرالدین شیرازی تأثیر بسیار كرده است . بگذارید این برسی كوتاه را بارباعی پر مغز و پر سوزی از شیخ شهاب الدین شهید كه در آستانه ی جنگ های صلیبی در محیطی متعصب و خونخوار جان خود را در راه آزاد اندیشی و تفكر منطقی و جسارت معنوی ایثار كرده است ، پایان دهیم .
هان تا سر رشته خود گم نكنی
خود را زبرای نیك و بد گم نكنی
رهرو توئی و را ه توئی ، منزل تو
هشدار كه را ه خود بخود گم نكنی(**)


راه توده 165 04.02.2008