برخی بررسی ها.... احسان طبری ( 49)

سرانجام "گالیله" ایران

ننگی است بر عبای روحانیت

طبری را هرچه بیشتر می خوانید، بیشتر به وسعت دانش و تسلط او به فلسفه و تاریخ و ادبیات ایران و جهان پی می برید. اقیانوسی از دانسته ها بود. شک نیست که در ایران دانشمندان دیگری بوده اند که وسعت دانش آنها، حداقل در عرصه هائی با طبری برابری می کرده است اما طبری یگانه است، زیرا به فن کشف چرائی و چگونگی پدیده ها نیز مسلط بوده است. "دیالکتیک" در رگهای دانش او روان بود. آنها که آثار وی را خوانده اند، بی شک به تمسخر وی در زیر فشار بازجویان و اعتراف گیران می اندیشند. او "گالیله" (کاشف چرخش زمین به دور خورشید که زیر فشار کلیسای قرون وسطی این چرخش را انکار کرد) ایران بود و دستگیری و بازجوئی و اعتراف گیری از او در نفی اعتقاداتش ننگی است ابدی بر دامن روحانیت و حاکمیت جمهوری اسلامی.

فصل بیستم

ابن سینا و مساله جبر

فیلسوف داهی ایرانی "ابن سینا" در کتب مهم فلسفی خود شفا، اشارات و نجات مساله جبر و اختیار را به کرات مطرح می کند و از آن جا که نظر این فیلسوف کامل ترین و جامع ترین شکل طرح این مساله از نظر فیلسوفان قرون وسطایی ماست، آشنایی با آن به عنوان یک نمونه شاخص استدلال یا بهتر بگوییم سفسطه سودمند است. نخست باید با برخی اصطلاحات ابن سینا آشنا شد. ابن سینا برای اصطلاحات مختلفی مانند «قضا»، «تقدیر»، «قدر»، «عنایت» مفاهیم و محتویات خاصی قائل است. وسیع ترین مفهوم، مفهوم «قضا» است. ابن سینا قضا را در «شفا» چنین تعریف می کند: «قضا عبارت است از عمل ابتدایی و بسیط وضع اشیاء از جانب خدا». پس از مفهوم «قضا» نوبت به مفهوم «تقدیر» می رسد. تقدیر را ابن سینا چنین تعریف می کند: «تقدیر چیزی است که قضا تدریجا به سمت آن متوجه است و گروهای اشیاء بسیط را ضرور می سازد و از آن جا که بسیطند با فرمان و امر نخستین خداوند ارتباط دارند».

از دو مفهوم «قضا» و «تقدیر» که بگذریم به مفهوم «قدر» می رسیم. قدر عبارت است از اجرای فرمان خداوند (یعنی قضا) در جزییات و موارد مشخص و برحسب افراد خاص، با آن که خداوند معرفت جامع دارد. ابن سینا در اشارات در تعریف تقدیر چنین می نویسد که خداوند «باید همه چیز را بداند، زیرا همه اشیاء هرکدام به نفسه عینی دارند (که همان تفصیل و جزییات قضاء نخستین اوست) و این نیز امری ناگزیر است، زیرا اگر امری ناگزیر نمی بود، چنان که می دانی وجود خارجی نمی داشت».

بنابراین، نخست خداوند اشیاء را وضع می کند (قضا) و همین عمل که اراده خداوندی متوجه وضع اشیاء می شود چگونگی و ضرورت آن ها را معین می کند (تقدیر) و ذات هر موجودی در جهان سهمی از قضا عالم الاهی دارد (قدر) به قول مولوی:

غیر این عقل تو حق را عقل هاست

که بدان تدبیر اسباب سماست

صرف نظر از این سه مفهوم در فلسفه ابن سینا مفهوم پیچیده تر و وسیع تری نیز هست که «عنایت» نام دارد. عنایت از لحاظ ابن سینا یعنی معرفت خداوند بر کل وجود، به نحوی که آن کل را به بهترین نظام و نیکوترین اتساق در آورد، طبیعی است که بدون این معرفت بر کل، اتساق آن کل به بهترین نظام، عملی نیست. بنابراین، وقتی که مثلا حافظ می گوید: «آن به [که] کار خود به عنایت رها کنند». یعنی به علم خیر و جامع خداوندی بر کل که خود می داند که کارها را چگونه راه ببرد. همان طورکه گواشن یکی از بهترین کارشناسان فلسفه ابن سینا متوجه شده است، مفهوم عنایت در نزد ابن سینا (که برابر با Providence است) مفهومی ویژه ابن سینا است. در مفهوم اروپایی پروویدانس اندیشه نیکوکاری و خیرخواهی نیز هست، ولی در مفهوم عنایت الاهی ابن سینا تنها معرفت جامع حوادث و اشیاء و اتساق آن ها بر حسب بهترین نظام نکته اصلی است. برای درک نظر ابن سینا در باره عنایت بد نیست برخی از تعاریف وی را در این باره نقل کنیم. ابن سینا در اشارات می نویسد:

«عنایت عبارت است از احاطه علم اول (علم خداوند) برکل، و واجب است که کل باشد تا آن که بهترین نظام ممکنه را صاحب باشد».

«عنایت عبارت است از مظهریت و تمثیل نظام کلی در علم پیشین (خداوند)، به اضافه وقت شایسته ای و بایسته ای که این نظام از آن فیضان می یابد».

در شفا ابن سینا عنایت را چنین تعریف می کند:

«عنایت هستی نخستین است که داناست بر خویش از جهت نظام نیکو و علت است برای خود از جهت غیر و کمال در بهترین حد امکان و خرسند است بدان چنان که گفته ایم».

طبیعتا این مفاهیم حاکی از آن است که نظام کلی عالم در بهترین خیر و کمال و نظم و اتساق است. با این حال، وجود شرور و زشتی ها در این عالم از بدیهیات است. قدمای ما این تناقض را چنین حل می کردند: شر در قضاء نخستین خداوندی وارد نیست، ولی وقتی موجودات و اشیاء تکثر و تنوع یابند نمی تواند شر حاصل نشود و به همین جهت است که شر، که در قضاء (یعنی عمل ابتدایی وضع اشیاء) وارد نبوده است در قدر که اجرای قضاء در جزییات است به شکل عرض وارد می شود. بنابراین، با آن که شرور و زشتی ها و بدی ها وجود دارند، در عین حال عالم در کل خود در نهایت کمال و نیکویی است: «لیس فی الامکان ابدع مما کان» «اندرین ملک چو طاووس به کار است مگس».

به قول مولوی:

آن چنان گوید حکیم غزنوی

در «الهی نامه» خوش گر بشنوی

کم فضولی کن تو در حکم قدر

درخور آمد شخص خر با گوش خر

شد مناسب عضوها و ابدان ها

شد مناسب وصف ها با جان ها

به همین جهت و خطاب به خدا می گفتند: «الخیر فی یدیک و الشر لیس الیک» نیکی در دست های تو است ولی شر از سوی تو نیست. اصل اساسی و اصولی پارسایی و ورع آن بود که همه نیکی ها را از خداوند بدانیم و همه بدی ها را از خود. به بیان اهل کلام، چنان که گفتیم، بنده می بایست، «نسبت محامد حق را وقایه خود کند و اضافه مذام خود را وقایه حق»، یعنی با نسبت دادن همه نیکی ها به خداوند خود را نگاه دارد و با نسبت دادن همه بدی ها به خود خداوند را نگاه دارد. به بیان طنزآمیز حافظ:

گناه اگرچه نبود اختیار ما، حافظ

تو در طریق ادب باش و گو گناه من است

مساله جبر و اختیار در ادبیات فارسی

مساله جبر و اختیار در ادبیات منظوم و منثور ما با وسعت تمام و با حدت و شدت خاص مطرح شده است. علت واضح است: این مساله یکی از آن «گفت و گوهای جانگدازی» است که حافظ می گوید ما را از پرسیدن و دیدن آن عربده کشان باز می دارند. با وجود توضیحات فضل فروشانه مجبره و قدریه، معتزله و اشاعره، صوفیه و امامیه و با آن که متکلمان و متفکران به نامی مانند «عزالدین نسفی در عقاید نسفیه و قاضی عضدالدین ایجی در مواقف و محقق تفتازانی در مقاصد و خواجه نصیرالدین توسی در تجرید این مطلب را به میان کشیده و در اطراف آن شرح و بسط فراوان داده بودند، باز مطلب حل نشده باقی ماند. به نظر می رسد عقیده کهن زروانی «جبر» شاعران بزرگ ما از رودکی و فردوسی گرفته تا حافظ را بیشتر به خود جلب کرده است.

در میان شاعران بزرگ ما تنها مولوی است که در مثنوی با پیگیری خاصی از اختیار دفاع کرده است. مولوی استدلالات و تمثیلات فراوانی در دفاع از مختار بودن انسان ذکر می کند و بر آن است که در نظر اهل خرد جبریه از قدریه رسواترند. در آدمی اختیاری است که در حالت عادی نهایت است، ولی وقتی دو مطلب مختلف الجهت دید به صورت انتخاب آزادانه بروز می کند. وی می گوید:

اختیاری هست ما را در جهان

حس را منکر نتانی شد عیان

سنگ را هرگز نگوید کس بیا

وز کلوخی کس کجا جوید وفا

آدمی را کس کجا گوید بپر

یا بیا ای کور! در من نگر!

کس نگوید سنگ را: دیر آمدی

یا که چوبا! ترا چرا بر من زدی

مولوی که نیک توجه داشت اعتقاد به جبر پایه عبادت را سست می کند، مستقیما به این مساله اشاره می نماید و می گوید:

اختیار آمد عبادت را نمک

ورنه می گردد به ناخواه این فلک

گردش او را نه امر و نه عقاب

کاختیار آمد مضر، وقت عتاب

یا می گوید:

گر نبودی اختیار این شرم چیست

وین دریغ و خجلت و آزرم چیست

در جهان این مدح و شاباش و زهی

ز اختیارات و حفاظ و آگهی

مولوی در عین حال وجود قدرت کامله خدا را قبول دارد. انسان ها را در حکمت خود مانند شیران علم می داند که حرکتشان از حرکت باد قسمت و تقدیر است.

گفت ایزد ما رمیت از رمیت

او این مطلب را منافی اختیار انسان نمی داند و آن هایی را که یا قدرت کامله را منکرند یا آن را قبول دارند و آن را آلت کاهلی قرار می دهند، مورد انتقاد قرار می دهد. وی در دفتر پنجم تمثیلی می آورد. مسلمانی مغی را دعوت به اسلام می کند، مغ می گوید اگر خداوند خواستار مسلمانی من بود مرا مسلمان می کرد:

من اگر ننگ مغان یا کافرم

آن نیم که بر خدا این ظن برم

که کسی ناخواه او و رغم او

گردد اندر ملک او حکم جو

با این حال، مسلمان جدا از مختار بودن آدمی مدافعه می کند و حاضر نیست کفر مغ را به مشیت الاهی مربوط داند. یا در دفتر ششم می گوید با آن که همه چیز حوالت از خداست، ولی باید از خدا خواست که از این حوالت ما را در عبادت و سجود رغبت بیافزاید نه کاهلی، جبر و خمود، و نتیجه می گیرد:

جبر باشد پر و بال کاملان

جبر هم زندان و بند کاهلان

همچو آب نیل دادن این جبر را

آب مومن را و خون مرگبر را

بال بازان را سوی سلطان برد

بال زاغان را به گورستان برد

بدین ترتیب، مولوی با استادی شگرف خود در نکته یابی و تمثیل جبر و مشیت و قدرت کامله و بالغه الاهی و علم او را بر کلی و جزیی قبول دارد و در عین حال اختیار آدمی را نیز قبول دارد. بنابراین، اگر در دیوان کبیر یا دیوان شمس گاه غزلیات کاملا جبری دارد نباید آن را تناقض مولوی پنداشت. مثلا از جمله این تو ز قرآن بازخوان تفسیر بیست غزل:

چندان بگردم گرد دل کز گردش بسیار من

نه تن کشاند بار من، نه جان کند بیگار من

غربیلم اندر دست او، در دست می گرداندم

غربیل کردن کار او، غربیل بودن کار من

مثل کلابه است این تنم، حق می تند، چون تند زنم

تا چه گلوله می کند او زین کلابه تار من

در این غزل «حق می تند، چون تن زنم»، حد اعلای جبر است. با این حال، چنان که گفتیم، مولوی آن را منافی اختیار نمی داند.

از این شعرای نامدار ایران خیام، سعدی و حافظ پیرو اندیشه جبر بودند. اعتقاد به جبر در نزد آن ها دنباله روش آزاداندیشانه و شکاکانه آن هاست. اعتقاد به جبر در نزد آن ها موجب همان «کاهلی» در سجود است که مولوی از آن هراسان بود. خیام، مانند زروانیان و دهریان، آدمی را بازیچه بی اراده تقدیر می داند:

ما لعبتکانیم و فلک لعبت باز

ار روی حقیقتی، نه از روی مجاز

بازیچه ی همی کنیم بر نطع وجود

رفتیم به صندوق عدم یکی یک باز

با می گوید:

بر لوح نشان بودنی ها بودست

پیوسته قلم ز نیک و بد فرسوده است

در روز ازل آن چه بایست بداد

«غم خوردن» و «کوشیدن» ما بیهوده است.

و یا می گوید حواله نیک و بدی و شادی و غم به «چرخ بیچاره» نادرست است، زیرا همه چیز از قضا و قدر است.

در گوش دلم گفت فلک پنهانی

حکمی که قضا بود، زمن می دانی

در گردش خود اگر مرا دست بدی

خود را برهاندمی ز سرگردانی

سعدی با اشاره به آیه «و ما رمیت اذا رمیت» می گوید:

گر گزندت رسد ز خلق مرنج

که نه راحت رسد ز خلق نه رنج

گرچه تیر از کمان هی گذرد

از کماندار داند اهل خرد

جبری گری در نزد حافظ به همان اندازه پیگیر است که اعتقاد به اختیار در نزد مولوی. ما در گفتار مربوط به جهان بینی حافظ از آن سخن گفته ایم و در این جا به ذکر چند بیت گزیده بسنده می کنیم:

به درد و صاف تو را حکم نیست، خوش درکش

که هرچه ساقی ما کرد عین الطاف است

در پس آینه طوطی صفتم داشته اند

آن چه استاد ازل گفت بگو می گویم

من ز مسجد به خرابات نه خود افتادم

اینم از روز ازل حاصل فرجام افتاد

من اگر خارم اگر گل چمن آرایی هست

که از آن دست که می پرورم می رویم

نیست امید صلاحی ز فساد حافظ

چون که تقدیر چنین است چه تدبیر کنیم

در کوی نیکنامی ما را گذر ندادند

گر تو نمی پسندی تغییر ده قضا را