برخی بررسی ها... احسان طبری( 72)

ایرانی ها تشیع را پذیرفتند

تا از شر ارتجاع تسنن رها شوند

بررسی زندگی و اندیشه های ناصر خسرو که دراین بخش پایان می یابد برای طبری فرصتی می شود تا هم وسعت اطلاعات و مطالعات خود درباره دوره های فلسفی ایران پس از اسلام را نشان بدهد و هم ارتجاع مذهبی دوران تسلط اهل سنت بر ایران را. یعنی دورانی که با آغاز پادشاهی صفویه به زور شمشیر تمام می شود و فصل سلطه شیعه بر ایران آغاز می شود. مردم به امید رهائی از ارتجاع اسلام تسنن اسلام تشیع را می پذیرند و در پس آن نمی بینند ارتجاع تشیع را. ناصر خسرو از برجسته ترین چهره های مبارزه با ارتجاع حنفی و شافعی است که آن را ارتجاع فکری، عصر سالوسی و ریاکاری دینی می داند.

فصل بیست و ششم

طباعیان، دهریان و اصحاب هیولی

در باره زادالمسافرین

زادالمسافرین در قرن پنجم یعنی در سال 453، هنگامی که ناصر خسرو شصت و دوساله بود، تالیف شد و از آثار دوره بلوغ فکری و روحی کامل آن حکیم است. این کتاب از جهت بیان نظریات فلسفی ناصر خسرو، از جهت دادن اطلاعات بسیار سودمند و گرانبهایی در باره جریانات فکری و فلسفی زمان ناصر و از جهت آن که از نمونه های عالی نثر فصیح پارسی ساده و مشحون از لغات و اصطلاحات و ترکیبات زیبای فلسفی به زبان پارسی است، بدون تردید یک اثر مهم فرهنگ ایرانی می باشد.

هدف ناصرخسرو از نگارش زادالمسافرین اثبات فلسفی نظریات مذهبی خود بود. ناصر خسرو از جهت فلسفی به طور کلی در موضع مذهبی و ایده آلیستی است و از آن جا که ناصر تعقل را در مقابل تعبد و فلسفه را در مقابل فقه یاری می کند، باید وی را در جناح اندیشه گران مترقی عصری جای داد که عصر تسلط قشری ترین افکار حنفی و شافعی، عصر ارتجاع فکری، عصر سالوسی و دغل و ریاکاری های دینی بود.

ناصر خود در آغاز زادالمسافرین هدف های نیکوی خود را از تالیف اثر بیان می دارد و از جمله ضرورت پژوهش عقلایی هستی و زندگی را از جانب انسان تصریح می نماید و می نویسد:

«بر خردمندان واجب است که حال خویش باز جویند، که تا از کجا همی آیند، به کجا همی شوند، اندیشه کنند تا ببینند به چشم بصیرت مر خویشتن را در سفری رونده که مر آن رفتن را هیچ درنگی و استادنی نیست، از بهر آن که تا مردم اندر این عالمست از دو حرکت افزایش و کاهش خالی نیست».

سپس، ناصرخسرو متذکر می شود که این «آب های خوش» و زلال تفکر فلسفی که از ژرفای فکر روان شوند، باید از بی خردانی که در جامعه جای دارند، یا به قول او «دیوانگان امت» محفوظ ماند تا آلوده نشود و می نویسد:

«مثل ما اندر برآوردن این علم لطیف، دشوار و بایسته، مثل کسی است که چاه های ژرف بکند، کاریزهای عظیم براند تا مرآب خوش را از قعر خاک بر هامون برآورد تا تشنگان و مسافران بدان برسند، هلاک نشوند. مر این چشمه آب خوش را از دیوانگان امت صیانت کند تا مر این را به جعل و سفه خود پلید و تیره نکنند، به خاک و گل نیانبارندش».

این که این بی خردان جامعه، این «دیوانگان امت» کیانند، پیداست که نظر ناصر خسرو، روحانیون و به قول او «ریاست جویان اندر دین» است. ناصر با خشمی تمام از آنان و از «علم» مصنوع آنان که فقه نام دارد و از شیوه افترازنی آنان نسبت به جویندگان حقایق یاد می کند و چنین می نویسد:

«مر هوس ها را به هوای مختلف خویش ریاست جویان اندر دین استخراج کرده و فقه نام نهاده. مر دانایان را به علم حقایق و مر بینندگان را به چشم بصائر و مر جویندگان حق را و جدا کنندگان جوهر باقی و ثابت را از جوهر فانی و مستحیل ملحد، بی دین قرمطی نام نهاد...»

این نقل قول ها نشان می دهد که ناصر کتب خود را با نیت مبارزه علیه ارتجاع فکری زمان به سود علم و به سود حقیقت (آن طور که خود درک می کرده) نگاشته است و اثر او همچنان که گفته شد، از آثار تفکر مترقی عصر است. با این حال، این اثر که از جهتی مترقی است از جهات دیگر ارتجاعی است، زیرا ناصر اگر از سویی کتاب خود را علیه «ریاست جویان اندر دین» می نویسد، از سوی دیگر نیز کتابش علیه فکر مادی و متفکران مادی عصر است که منافع قشرهای فرودست تر جامعه را در اندیشه های خود منعکس می کردند. سراسر کتاب از مبارزه علیه جریانات مادی عصر (طباعیان، دهریان و اصحاب هیولی) انباشته است و به ویژه ناصر علیه زکریای رازی عالم، پزشک و متفکر مادی بزرگ ما که به حق مایه فخر اندیشه ایرانی است، تاخت و تازی شدید می کند. در جریان این تاخت و تازها ناصر ما را از نظریات این متفکران مادی که افکارشان را مصنفان رسمی عصر عامدا در زیر پرده منع و انکار مستور ساخته اند، آگاه می سازد و از این جهت کتاب زادالمسافرین در واقع اثر گرانبهایی است، زیرا در کمتر اثری می توان چنین اطلاعاتی در باره جریانات مادی عصر، به ویژه در باره زکریای رازی یافت. هدف ما از این نوشته بیان محتوی زادالمسافرین و یا عقاید ناصر نیست، پژوهشی که به جای خود ضروری است، بلکه هدف ما استخراج جریانات مادی عصر از این کتاب و بررسی نقادی های ناصر نسبت به این جریانات ویژه نسبت به نظریات رازی و به طور کلی بحث در باره سیر تفکر ماتریالیستی در ایران در دوران اعتلای فئودالیسم است.

ناصر در موارد عدیده ای در زادالمسافرین از «طباعیان» (یا بنا به اصطلاح دیگر وی «طبایعی» ها یا «اهل طبایع») و «دهریان» انتقاد می کند. با آن که نظریات طباعیان (اهل طبایع) و دهریان در نزد ناصر با هم تفاوت هایی دارد، در هر دوی این نظرات گرایش صریح مادی مشهود است.

انتقاد ناصر از «طباعیان»

یکی از نکاتی که ناصر در باره طباعیان ذکر می کند این است که آنان به تقدم هیولی بر صورت معتقد بودند. توضیح آن که فلسفه مشاء دو مفهوم «هیولی» یا ماده را از «صورت» (که موجب پیدایش تنوع در وجود است و هویت و شخصیت خاص و جداگانه هر ماده ای را پدید می آورد. مثلا انسان بودن، حیوان بودن، نبات بودن و غیره) به مثابه دو مقوله جسم از هم جدا می کند و بر آن است که ابتدا ماده نخستین یا «هیولای اولی» بود که در حال قوه و امکان بود و سپس به تدریج صورت پذیرفت و صورت ها حالت فعل و واقعیت آن ماده اند و هیولای اولی از درون این صورت ها تکامل می یابد تا به «صورت الصور» که خداوند است می رسد. حال این بحث پیش می آید که بین این هیولی و صورت کدامین مقدم اند: آیا تقدم با صورت هاست که هویت ها و ماهیت ها و کیفیت ها را تشکیل می دهند یا تقدم با ماده است که جنس و خمیره اولیه است. از فلسفه مشاء ناچار این نتیجه حاصل می شد که هیولی منفعل و پاسیف و صورت فعال و خلاق است. بنابراین، اصالت با صورت است. این در حالی است که طباعی ها، هیولی را بر صورت مقدم می شمردند.

ناصر خسرو در این باره می نویسد:

و گروهی از اهل طبایع گفتند: «که جسم اندر ذات خویش، هر چند که مرکب است از هیولی و صورت، مر هیولی را بر صورت، به جوهریت فضل است، از بهر آن که صورت بدو قائم شده». و گفتند «صورت مر هیولی را به منزلت عرض است مر جوهر را، و چون عرض به جوهر حاجتمند است (اندر قیام و ظهور خویش) و جوهر (اندر وجود قیام و ظهور خویش) از عرض بی نیاز است، عرض سزاوار شرف جوهر نیست».

سپس، ناصر خسرو این نظریه طباعیان را مردود می شمرد و استدلال می کند که البته، اعراض نمی توانند بدون میانجی گری جوهر بروز کنند؛ این درست است ولی به نوبه خود جوهر هم نمی تواند بدون وجود اعراض هستی خود را پدید آورد. بنابراین، بین وجود جوهر و وجود عرض ملازمه است. به همین ترتیب، بین وجود صورت و هیولی ملازمه است و قول طباعیان دایر به تقدم هیولی بر صورت غلط است.

بحث طباعیان در باره تقدم هیولی بر صورت شاید ظاهرا یک بحث اسکولاستیک و لفاظی عبث به نظر می رسد، ولی در واقع چنین نیست. طباعیان که طرفدار «قدم هیولی» و ابدیت ماده بوده اند، در همه جا با پیگیری از ماده و تقدم ذاتی آن مدافعه می کرده اند. اگر طباعیان از تقدم هیولی بر صورت دم می زده اند، این نظر آن ها از نظر ماتریالیستی صحیح شان دایر بر اولویت ماده و ثانویت کلیه مشتقات ماده از جمله صورت های نوعیه ناشی می شده است. راه حل ناصر خسرو دایر به اثبات «ملازمه» راه حل نیست، بلکه خلط مبحث است. تعیین این که آیا ماده مقدم است یا نه؟ در واقع پاسخ دادن به مساله اساسی فلسفه است. طباعیان به این مساله پاسخ روشن می دهند: ماده مقدم است. ناصر خسرو حل مساله را در مفهوم «ملازمه» معلق می گذارد.

نکته دیگری که ناصر از قول طباعیان نقل می کند و کاملا سیمای فلسفی آن ها را به مثابه ماتریالیسم نشان می دهد آن است که عالم ازلی است و اشیاء از طبیعت و از در هم آمیختگی صفات طبیعت بر می خیزند و مدبر و مقدری در کار نبوده است.

در این باره ناصر خسرو می نویسد:

«و اهل طبایع مر عالم را ازلی گفتند و گویند که چیزها از این چهار طبع همی بوده شود: چون گرمی، سردی، تری، خشکی، بی آن که تدبیری و تقدیری از جزء ایشان همی بدیشان پیوند و همی گویند: این چهار چیز که یاد کردیم صفت هایند. مر صفت را از موصوف چاره نیست تا بر او پدید آید. آن موصوف که مر این چهار صفت را برگرفته است جسم است که مر او را حرکت ممتدی است و گردنده احوال است و مکان گیر و قسمت پذیر».

اگر بخواهیم نظر طباعیان را به بیان امروزی بازگو کنیم چنین است: اجسام بدون هیچ گونه مداخله ای از خارج وجود ندارند (بی آن که تدبیری و تقدیری از جز ایشان همی بدیشان پیوندند) و این اجسام در حرکت دائمی بلا اراده و جبری (قسری) هستند و حالات و کیفیات آن ها دائم التغییر است (گردنده احوالند) و در مکان جای دارند (مکان گیر) و قابل تقسیم هستند و از صفات این اجسام گرمی، سردی، تری و خشکی و همه چیزها از این اجسام و از این صفات ناشی شده اند، یعنی طبیعت منشاء کل است و تحول و حرکت این طبیعت و ترکیب ها و آمیختگی صفات مختلف آن منشاء بروز تنوع جهان است.

بدون شک، این بیان یک بیان عالی ماتریالیستی است. طبیعی است که ناصر با آن موافق نیست. وی از این حکم مساله انکار «مدبر و مقدر» را که در واقع انکار صانع است، می گیرد و می کوشد تا اثبات کند که مدبر و مقدری وجود دارد و برای این منظور سعی دارد پیدایش انسان و خردمندی وی را دلیلی بر وجود مدبر و مقدر بداند. توسل به شگفتی های وجود و رازهای طبیعت که به ویژه درک و توضیح علمی آن برای متفکران قرن پنجم هجری محال بود، مثابه دستآویز استدلالات الاهی امری عادی است و حتی فلسفه معاصر نیز از این نوع برهان ها برای اثبات صانع استفاده می کند. با این حال، جسارت طباعیان که علی رغم این شگفتی ها و رازها واقعیات را روشن می دیده اند، درخورد هر گونه اعجاز و تحسین است.

این طباعیان که ناصر از آن ها استفاده می کند، کیانند؟ مابین طباعیان از نظر فکری و برخی از مکاتب فلسفی هندی که از دیرباز در ایران رایج بوده اند، مسلما رابطه ای وجود دارد. از آن گذشته قاعدتا باید از روی شباهت فکری، ارتباط آن ها را با نظریات انباذقلس نیز که در آن دوران شناخته شده بود، برقرار کرد. انباذقلس از اهالی شهر اگری کنت واقع در جزیره صقلبه (سیسیل) در قرن پنجم قبل از میلاد می زیسته و از فیلسوفان ماتریالیست یونان قدیم است. وی برای اشیاء عالم چهار ریشه قائل بود. آب و خاک و آتش و هوا و صفات تری و خشکی و گرمی و سردی را بین این عناصر اربعه تقسیم می کرد. به عقیده انباذقلس نیروی مهر و کین این عناصر و طبایع را به هم پیوند می دهد یا از هم گسسته می کند و از این پیوند و گسست، تنوع عالم پدید می آید.

با آن که نظریات فلسفی افلاطون و ارسطو عمده منبع تفکر فلسفی بزرگ ترین فیلسوفان ماست، ولی تردید نیست که افکار فلسفی ذیمقراطیس (دموکریت) و ابیقورس (اپیکور) و فیثاغورث (بیتاگور) و بسیاری دیگر از متفکران یونان قدیم در ایران پیش و پس از اسلام رخنه کرده و می توان پیوند فکری بین جریانات فلسفی ایران را با این جریانات برقرار ساخت. منتها مشی دموکریت و آمپدکل و اپیکور که مشی فکری اپوزیسیون اجتماع بود، به زندگی «غیر قانویی» در محیط قدغن های خشن سیاسی و مذهبی مجبور بود.

طباعیان با هر جریانی هم که پیوند فکری داشته باشند، به هر جهت نمایندگان تفکر انقلابی، آته ایستی و ضد مذهبی در قرن پنجم هجری بوده اند و از این جهت مسلما افکار رادیکال ترین و قاطع ترین قشرهای جامعه آن روزی کشور ما را منعکس می کرده اند.

انتقاد ناصر خسرو از دهریان

گروه دیگری از فیلسوفان ماتریالیست که ناصر خسرو در زادالمسافرین آن ها را مورد انتقاد قرار می دهد، دهریانند. نظریاتی که ناصر از دهریان ذکر می کند، فوق العاده جالب است.

نخست، نظریه دهریان در باره فلک یا آسمان است. ناصر خسرو می نویسد که دهری ها فلک را صانع عالم و آن چه اندر اوست می دانند. آن جا که می گوید:

«و چون درست کردیم که مر جسم را به ذات خویش حرکت نیست باطل شد قول دهری که همی گوید: فلک صانع عالم است و آن چه اندروست».

و جای دیگر می گوید:

«و اهل مذهب دهری (که مر عالم را قدیم می گویند) همی گویند که صانع موالید از نبات و حیوان و مردم و نجوم افلاک است».

نظریه خلاقیت «فلک» یا آسمان به احتمال به عقاید ایرانی زروانی وابسته است و می توان این عقاید را با نظریات آیین کهن مزدایی و نقش «آسمان» در این دین و شاید به نظریات کهن کنفوسیوس در باره آسمان از جهت فکری مربوط ساخت. در باره نظریات کنفوسیوس کمی توضیح می دهیم: در دوران سلسله چینی «هان» (قرون دوم و اول قبل از میلاد) این نظریه رواج یافت که آسمان به کار بد و نیک مکافات می دهد. کنفوسیوس و دون چزون شود سعی داشتند مابین بلایای طبیعی آن ایام و صواب و گناه انسان ها رابطه ای برقرار کنند و این اندیشه را رایج ساختند که فلک پاداش می بخشد و سزا می دهد. یکی از فیلسوفان ماتریالیسم چینی به نام وان چون که در نخستین قرن میلادی (در دوران اشکانیان) می زیسته، این اندیشه را مورد انتقاد قرار داده و به قول خیام می گوید نیکی و بدی را نباید به چرخ حواله کرد، زیرا در این راه «چرخ از تو هزار بار بیچاره تر است»

در دین آریایی کهن، مفاهیم دیائو (در اوستایی «دئه و» که بعدا دیو از آن مشتق شده است) و وارونه به مثابه بزرگ ترین مظاهر الوهیت به آسمان اطلاق می شد. آسمان نمودار عالی عظمت تلقی می شد، جبار و نعمت بخش بود و از دروغ به خشم می آمد. القاب «آسمان همه دان» (و یچواود اس وارونا و آسمان – پدر (دیائو- پتیا) از آن جا آمده است. حدس می زنند که لفظ ژوپیتر نیز از دو جزء (یو- پیتر) مرکب است و از همین ترکیب آریایی آمده است. بدین سان، قرابت کامل بین اندیشه های کهن آریایی (هندی و ایرانی) و اندیشه های چینی در این باره وجود دارد.

مفهوم فلک (که همان عربی چرخ است و گاه چرخ و فلک نیز می گویند) و مفهوم آسمان و زروان و دهر و غیره مفاهیم همسنگ به نظر می رسد. این اندیشه که آسمان قادر است و آسمان بخت و سرنوشت انسانی را در دست دارد، اندیشه ای کهن است که ادبیات ما از آن مالامال است. فخرالدین اسعد گرگانی در منظومه ویس و رامین اندیشه زرتشتی وابسته بودن سرنوشت آدم بر حکم چرخ را بارها مطرح می کند از جمله:

که نتوانی ز بند چرخ جستن

ز تقدیری که یزدان کرد رستن

نگر تا در دلت ناری گمانی

که کوشی با قضای آسمانی

همچنین، این ادبیات به طور تیپیک دهری فردوسی از همین فلسفه مشحون است:

نگه کن بر این گنبد تیزگرد

که درمان ازویست و زویست درد

از او زار گردی، از او سرفراز

از او داد فزونی و زو دان نیاز

نه گشت زمانه بفرسایدش

نه این رنج و تیمار بگزایدش

نه از گردش آرام گیرد همی

نه چون ما تباهی پذیرد همی

شکی نیست که تبدیل آسمان به قدرتی مرموز نمی تواند یک اندیشه مادی باشد و نمی تواند محتوای فکر مذهبی دون چژون شود را در باره تجلیل آسمان و اندیشه مادی وان چون را در باره آن که آسمان دارای قدرتی ویژه نیست و عقاید قدیم آریایی را درباره وارونا و «دیائوپتیا» یکی دانست. با این همه، تصور این که صانع قادر و خالق کل همانا آسمان تباهی ناپذیر و ابدی است که در گردش جاوید است (چنان که فردوسی با صراحت توصیف می کند)، نسبت بدین تصور که صانع هستی بحث و بسیط، غیر مادی و ماوراء طبیعی است، گامی به جانب اصالت طبیعت است. آسمان در نظر زروانی ها بخش عالی و خلاق طبیعت یا دهر است و برون از دهر و طبیعت قدرتی ماسواء نیست.

ناصر خسرو ناپیگیری تفکر دهریون را در این جا خوب می یابد و انگشت را بر روی نقطه ضعف فکری دهریون می گذارد که می گویند بخشی از عالم حادث است و بخشی از عالم یعنی فلک یا آسمان قدیم. ناصر خسرو می گوید چون فلک خود بخشی از عالم است، طبق این دعوی دهریون لازم می آید که قسمتی از عالم (موالید) مصنوعی خویش باشد و به قول ناصر خسرو این محال است که قدیمی باشد، که بخشی از آن حادث باشد و بخشی حادث نباشد.

تقسیم جهان به دو بخش فلک که قدیم و ابدی است و موالید که حادث و متغییرند، مسلما نقطه ضعف فکری دهریون بود. دهریون می خواستند مساله رابطه بین ثابت و متغییر را با این استدلال سطحی و افسانه آمیز حل کنند و فلک را طبیعت خلاق و موالید (انسان، حیوان و نبات و ستارگان) را طبیعت منفعل معرفی نمایند. از این اندیشه گذشته، ناصر خسرو و اندیشه های دیگری از دهریان نقل می کند که نمودار گرایش ماتریالیستی جهان بینی دهری است.

ناصر خسرو می نویسد دهری ها استدلال می کنند که اگر خداوندگار خالق عالم است، پس چرا پیش از خلق جهان آن را خلق نکرد. در زادالمسافرین در این باره چنین می خوانیم:

«اندر آن که خدایتعالی مر این عالم را چرا پیش از آن که آفریدن، نیافرید، این سوالی است که دهریان انگیخته اند مر آن را و خواهند که ازلیت عالم بدین سوال درست کنند بر مردمانی که به حرکت عالم مقرند».

بدین سان، ناصر خسرو بر آن است که هدف دهریون از «برانگیختن» سوال، اثبات ازلیت عالم و رد نظر حادث بودن جهان است. ناصر خسرو به ایراد دهریون جوابی به کلی بی پایه می دهد. نخست این سوال را «گفتار بی معنا» می شمرد و آن را سوالی محال («مستحیل») و غیر قابل طرح می داند و طی صفحات عدیده ای می کوشد با سفسطه ها و استدلالات صوری این مطلب را رد کند. دهریون در این جا از یک نقطه ضعف بزرگ استدلالات الاهیون استفاده می کردند. جریان از این قرار است: الاهیون به این سوال که چرا خداوند این عالم را خلق کرد می گویند این علامت وجود خداوند است. به قول مولوی:

من نکردم خلق تا سودی کنم

بلکه تا بر بندگان جودی کنم

دهریون در قبال این توضیح می گفتند «اگر چنین است چرا خداوند طی دوران طولانی که به نظر شما عالمی نبود نخواست جود کند و از آن جا که صفات خداوند عین ذات اوست هرگز خداوند از جود – که از مقتضیات الاهی است – خالی نبود پس چرا خلق عالم رخ نداد؟ از آن جاست که این سوال به قول ناصر خسرو برانگیخته شد «که» چرا خدای تعالی این عالم را

پیش از آفریدن، نیافرید؟ بعدا خواهیم دید که چگونه حکیم ایرانشهری می کوشد با سفسطه ای سوال ظریف دهریون را پاسخ گوید.

ناصر خسرو نظریه دیگری از دهریون نقل می کند که باز سیمای ماتریالیستی آنان را نشان می دهد و آن مساله فنای روح با فنای بدن است. در این باره ناصر می نویسد:

«گروهی گفتند که نفس مردم پس از آن که جسد شود ناچیز شود همچون نفس های نباتی و حیوانی و بی جسد او را وجودی نیست».

و سپس ناصر تصریح می کند که این گروه دهریانند. اندیشه ابدی بودن ماده و فنای روح با فنای بدن که ناصر به عنوان نظریات عمده دهریان ذکر می کند معروف سیمای کاملا ماتریالیستی این گروه است.

دهریان کیانند؟

علاوه بر آن چه در بحث راجع به «فلک» در باره منبع احتمالی چینی برخی از نظریات دهری گفته شد، ببینیم بر اساس منابع مختلف در واقع این فرقه مادی مهم کیانند؟ منابع قرون وسطایی ما – تا آن جا که بر نگارنده معلوم است – اطلاع روشنی از دهریان به دست نمی دهند و این مطلب عجیب نیست؛ نباید از منابع رسمی و مولفان عصر چنین توقعی داشت. احتمال می رود واژه دهریون معادل نام هندی «لکایاتا» (دهر، جهان) باشد که خود مکتب ماتریالیستی در هندوستان بوده است. در منابع قرون وسطایی ایرانی و عربی رابطه دهریه با فرقه هندی «سمنیه» ذکر شده است. واژه سمنیه ظاهرا از «سومنات» مشتق شده و ممکن است پیروان مکتب فلسفی لکایاتا در سومنات بوده اند. در کتاب الفرق بین الفرق تصریح می شود که سمینه بر قدیم بودن عالم معتقد بودند. سمعانی صاحب کتاب الانساب آن جا که از نظام معتزلی سخن می گوید می نویسد:

«در میان قدریه (معتزله) از نظام کسی بیشتر جامع جمیع عوامل کفر نبود، زیرا وی در جوانی با دسته ای از ثنویه و قومی از دهریه (که قائل به تکافوء ادله اند) و گروهی از فیلسوفان معاشرت داشت».

این جوزی بغدادی در کتاب تلبیس ابلیس در انتقاد از فیلسوفان می نویسد:

«اکثر این فیلسوفان وجود صانع را اثبات می کنند ونبوات را منکر نیستند، لیکن در تحقیق این مسایل اهمال ورزیده اند و دسته ای هم که فهم آنان یک باره فاسد شد دهریان را پیروی کرده اند».

ابوالعلا معری در رساله الغفران معنای زندیق و دهری را یکی شمرده و چنین می نویسد:

«زندیقان کسانی هستند که دهری نامیده شوند و قائل به پیغمبری و کتاب آسمانی نمی باشند».

در کتاب موسوم به کتاب النقض تالیف رکن الاسلام نصیرالدین قزوینی رازی ضمن شمارش فرق مختلف دین اسلام تصریح می شود که دهریه و طبایعییه را نباید در داخل فرق دین نام برد، زیرا آن ها از مذهب خارج اند و نیز تصریح می گردد که دهریه و طبایعیه ماده را علت نخستین و مبدا اولی می دانند.

نصیرالدین قزوینی می نویسد:

«اما دهریه و طبابعیه که به هیولی، علت الاولی گفتند و ملاحده و بواطنه و تناسخیه و نصیریه همه خارجند از هفتاد و سه گروه به فتوای درست. آن که از این هفتاد و سه گروه معروف ترند حنفی و شیعی و شافعی اند».

منبع دیگری که در آن از دهریه صحبت می شود، ترجمه فارسی کتاب پهلوی شکند گمانی و یچار است که در آن مابین دهری و زروانی علامت تساوی گذاشته شده است. شکند گمانی و یچار یا گزارش گمان شکن تالیف مردان فرخ اورمزد داتان یکی از ده ها کتاب و رسالات دین زرتشتی است که در دست ماست و در عالم خود نوعی «کتاب النقض» به دفاع از مذهب زرتشت است. در این کتاب راجع به دهری و رابطه آنان با زروانیان اطلاعی است که در عالم خود بسیار گرانبهاست و تردیدی در آته ایسم و ماتریالیسم دهریه و زروانیه باقی نمی گذارد. عبارت چنین است:

«طایفه موسوم به دهری که منکر وجود خدای تعالی هستند برآنند که هیچ تکلیف دینی بر آنان وارد نیست و مکلف به عمل خیر نیستند. اما راجع به سخنان بی اساس که می گویند نمونه ای می آوریم، می گویند این جهان و عوارض آن و ترکیب اجسام و ترتیب اعمال و تضاد اشیاء و اختلاط عناصر همه و همه نتیجه تحولات زمان نامتناهی است و مدعی اند که برای عمل نیک پاداش و برای گناه مکافاتی نیست. نه بهشتی است و نه دوزخی و نه چیزی که آدمی را به عمل نیک و کار زشت بکشاند و نیز می گویند که جز مادیات چیزی در عالم نیست و روح وجود ندارد».

مطلب بسیار صریح بیان شده است. در باره این عبارت شکند گمانی و یچار چنان که کریستن سن دانمارکی در کتاب ذی قیمت خود «ایران در زمان ساسانیان» نقل می کند، یک پژوهنده هندی به نام تاواریا در مجله هند و ایران (سال 1931، صفحه 132) تردید می کند که خط تساوی بین دهری و زروانی (در پهلوی زروانیک) صحیح باشد و بر آن است که چون تالیف کتاب گزارش گمان شکن به دوران های پس از اسلام مربوط است، هدف همان دهریان معاصر مولف بوده اند و خود کریستن سن مردد است که آیا حقیقتا زروانیه در عهد ساسانیان افکار مادی را تا به این پایه رسانده بودند یا نه. استبعاد تاریخی ندارد که دهریه پس از اسلام دنباله زروانیه قبل از اسلام باشند و اما از زروانیه مسلما جناحی از زروانیه به طور اعم هستند که شاید تحت تاثیر فلسفه لکایاتا (یا سمینه؟!) قرار داشته اند. اگر کسی در مدارک و منابع ایرانی و هندی به دقت غور کند می تواند این راز را دریابد. در حالی که تصریحات الفرق بین الفرق و الفهرست ابن ندیم رابطه بین دهریه و سمینه را روشن می کند و احتمال ارتباط این فرقه را با لکایاتا قوی می سازد.

نوشته های تاج الاسلام سمعانی و امام جمال الدین ابوالفرج بن جوزی بغدادی و ابوالعلاء معری و کتاب النقض رکن الاسلام نصیرالدین قزوینی و شکند گمانی و یچار تردیدی در ماتریالیسم و آته ایسم دهریون باقی نمی گذارد. برای غنی کردن اطلاعات خود در باره دهریون باید بگوییم که دو بوئر صاحب کتاب معروف تاریخ فلسفه در اسلام نیز بر آن است که مفهوم «دهر» یا مفهوم «زروان بی پایان» (در کیش زروانی) و «زمان مطلق» در فلسفه زروانی یکی است. بوئر بر آن است که هم به دهریون و هم به طباعیان در برخی کتب قدیمه اشاره شده است، ولی سانسور مذهب مانع می شد که نظریات آن ها در جایی ذکر شود و فلسفه آنان بیان گردد. به نظر بوئر، تاثیر ذیمقراطیس نیز در نزد دهریون زیاد است و به طرفداران این فیلسوفان مادی یونان قدیم زیاد اشاره می شود، ولی معلوم نیست چه کسانی هستند.

انتقاد ناصرخسرو از اصحاب هیولی

اگر ناصرخسرو در باره طباعیان و هریان نامی ذکر نمی کند، در مورد اصحاب هیولی نام دو تن را به صراحت می برد و آن نام ایرانشهری و محمد زکریای رازی است. پیش از ورود در اصل مطلب، نخست بنگریم این عبارت «اصحاب هیولی» به چه معناست و از کجا آمده است.

واژه هیولی معرب واژه یونانی «اوله» به معنای شیئی و ماده آمده است و اصحاب هیولی قاعدتا باید معادل واژه «هیلوزوییت» باشد که از همان «اوله» یونانی و لفظ یونانی دیگر یعنی «زوئه» (یعنی زندگی) مشتق است. هیلوزوییت ها نخستین ماتریالیست های یونان قدیم بوده اند. بنابراین، این واژه را به یک تعبیر باید با واژه «ماتریالیست» یکی دانست. «اصحاب هیولی» در نزد ناصر خسرو با اصطلاح «مادی» یا «ماتریالیست» در دوران ما کاملا یکسان است و ذکر این که ایرانشهری و زکریای رازی اصحاب هیولی بوده اند، از این جهت است که ناصرخسرو محتوای عمده تفکر فلسفی این دو تن را «ماتریالیسم» و اصالت هیولی تشخیص می دهد، ناصرخسرو می نویسد:

«اصحاب هیولی چون ایرانشهری و محمد زکریای رازی و جز ایشان گفتند که هیولی جوهری قدیم بوده است».

در حالی که ابوبکر محمد بن زکریای رازی فیلسوف و طبیب و کیمیاشناس معروف ایرانی (251 – 313 هجری) را همه می شناسیم، حکیم ایرانشهری که از وی ناصرخسرو تجلیل می کند برای نگارنده تا کنون شناخته نشده است. ناصرخسرو او را معلم رازی می شمرد.

وصف زندگی رازی و عظمت مقام او و آثار و افکارش وظیفه این نوشته نیست، زیرا هدف ما از این نوشته بررسی انتقادات ناصرخسرو از ماتریالیسم معاصر اوست. بنابراین، اجرای این وظیفه را به جای دیگری احاله می کنیم، ولی همین قدر تصریح می نماییم که رازی یکی از خلاق ترین متفکران قرون وسطی و یکی از برجسته ترین ماتریالیست های مشرق زمین است و جا دارد که ملت ما به داشتن چنین داهی بزرگواری ببالند!

رازی دفاع از علم و ماتریالیسم را در عصری خشن و جاهل با خرید خطراتی مهیب و قبول هانت های فجیع انجام داد. کسانی مانند ابونصر فارابی، ابن سینا، ابن هیثم، ابن حزم، شهید بلخی، ناصرخسرو، امام فخرالدین رازی و غیره یا کتب و رسالاتی در رد عقاید رازی تالیف کردند و یا او را مورد اعتراضات دشنام آمیز شدید قرار دادند. پژوهندگان تاریخ تفکر فلسفی در ایران موظفند توجه فراوانی به مطالعه ارثیه علمی و فلسفی رای معطوف دارند.

مساله قدم هیولی

مهم ترین اعتراض ناصر به ایرانشهری و رازی در باره قدیم بودن هیولی است، یعنی این که ماده یا عالم مخلوق نیست و کسی آن را از عدم به وجود نیاورده است، بلکه همیشه بوده است. ببینیم ناصر در این باره از قول رازی چه نقل می کند:

«هیولی قدیم است و روا نیست که چیزی پدید آید نه از چیزی».

و نیز:

«و گفته است: قدیم است از بهر آن که روا نیست که چیزی قائم به ذات (که جسم باشد) نه از چیزی موجود شود که عقل مر این سخن را نپذیرد».

و نیز:

«پدید آمدن طبایع از چیزی بوده است و آن چیز قدیم بوده است و آن هیولی بوده است پس هیولی قدیم است و همیشه بوده است... به آخر کار که عالم برخیزد هیولی همچنان بوده است گشاده شود و گشاده بماند».

از این نقل و قول ها کاملا روشن می شود که رازی به ابدی بودن ماده و محال بودن خلق از عدم یا به اصطلاح فلسفی «ابداع» معتقد بود. ناصرخسرو با آن که رازی را به صفت «زیرکی و بیداری» می ستاند، ولی تمام این اقوال را «اعتقادی فاسد» و «بنیادی سست و نا استوار» و «قاعده ای ضعیف» می خواند. ناصر به ویژه از نظر رازی نسبت به محال بودن ابداع ناراضی است و بر آن است که وی قول استاد خود حکیم ایرانشهری را که سخنان نیکو و معانی لطیف بود، به عباراتی زشت بازگفته است تا «متابعان او از بی دینان و مدبران عالم همی پندارند که از ذات خویش علمی استخراج کرده است».

قول ایرانشهری چیست که ناصر آن را می ستاید، ناصر در این باره توضیح می دهد:

«و از قول های نیکو که حکیم ایرانشهری اندر قدیمی هیولی و مکان گفته است و محمد زکریای رازی آن را زشت کرده است آن است که ایرانشهری گفته است: ایزد تعالی همیشه صانع بود و وقتی نبود که مر او را صنع نبود تا از حال بی صنعی به حال صنع آید و حالش بگردد. چون واجب است که همیشه صانع بود، واجب آمد که آن چه صنع او، بر او پدید آید قدیم باشد و صنع او بر هیولی پدید آینده است. پس هیولی قدیم است و هیولی دلیل قدرت ظاهری خدای است و چون مر هیولی را از مکان چاره نیست و هیولی قدیم است واجب آید که مکان قدیم باشد».

در واقع ایرانشهری با این استدلال سازشکارانه مساله ربط قدیم (خداوند) به حادث (جهان مادی) را کوشیده است به نحوی که هم مذهب راضی باشد و هم فلسفه، حل کند و به اعتراض دهریان در باره وجود خداوند که در همین مقاله بدان اشاره رفته است پاسخ گوید. ایرانشهری قدم هیولی را با قدم خلقت هیولی ثابت می کند و بدین سان از زیر بار اعتراض کسانی که ابداع را محال می شمردند درمی آید. ایرانشهری در آن جا که اعتقاد به ابدی و قدم بودن هیولی (ماده) دارد ماتریالیست است، ولی در آن جا که وجود هیولی را به وجود خالق و صانع مربوط می کند، به هر جهت به تقدم مبدا غیر مادی بر مادی (ولو این تقدم زمانی نباشد و وجودی باشد) معتقد است. با این حال، در سخن رازی این ناپیگیری نیست و او صرفا ابداع و خلق را محال می شمرد. ناصرخسرو که به واسطه مزاج فلسفی خویش با نظریه قدیم بودن هیولی مخالفتی نداشت و از آن سو به جهت تمایل شدید مذهبی نمی خواست خلق و ابداع را منکر گردد، گریزگاه منطقی ایرانشهری را سخت می پسندد و آن را «قبول و سخن نیکو و معنای لطیف» می نامد، ولی به رازی که در ماتریالیسم پیگیر است می تازد و می نویسد:

«و زشت کردن پسر زکریا آن قول را بدانست که گفت: چون اندر عالم چیزی پدید همی نیاید مگر از چیزی، این حال دلیل است بر آن که ابداع محال است و ممکن نیست که خدای چیزی پدید تواند آورد نه از چیزی، چون ابداع محال است واجب آید که هیولی قدیم باشد و چون مر هیولی را که قدیم است از مکان چاره نیست پس مکان قدیم است». (زادالمسافرین، صفحه 103)

پس رازی به قدیم بودن هیولی از آن باب معتقد نیست که صنع صانع همیشه بر او «پدید آینده» بود، بلکه از آن جهت که اصولا ابداع و خلق از عدم محال است و چون ماده نمی تواند مخلوق و حادث باشد، پس قدیم و ابدی است.

اعتقاد به قدم هیولی از اعتقادات اساسی ماتریالیستی رازی و کلیه کسانی است که در دوران وی گرایش به فلسفه به اصطلاح یونانی داشته اند. با آن که مفهوم فلسفه و فیلسوف در آن ایام به مثابه مقولاتی واحد و بسیط و بی اجزاء تلقی می شد، ولی در واقع چنین نبود و مابین فلسفه آن ایام از قبیل کندی و رازی و فارابی و ابن سینا و ابن طفیل و ابن رشد و غیره و غیره تفاوت های اساسی وجود دارد.

سه جریان عمده فلسفه یونان یعنی خط مشی افلاطون (ایده آلیسم) و خط مشی ذیمقراطیس (ماتریالیسم) و خط مشی بینابینی ارسطو (ماتریالیسم ناپیگیر) در وجود فلسفه ما منعکس است و می توان در این میانه مثلا ابن سینا را به طور عمده یک مشاء و ارسطویی (البته با یک سلسله مختصات و تفاوت ها) و رازی را نماینده خط مشی ماتریالیستی ذیمقراطیس (البته آن هم با یک سلسله مختصات و تفاوت ها) دانست.

علی رغم این تفاوت ها، اعتقاد به قدیم هیولی در نزد فیلسوفان آن ایام تقریبا یک اعتقاد عام بوده است. فریدریش انگلس متذکر می شود که:

«مساله نسبت فکر به هستی و این که کدام مقدم اند: روح یا طبیعت (یعنی مساله ای که در اسکولاستیک قرون وسطی نقش بزرگی ایفا کرده است) علی رغم کلیسا شکل مادی به خود گرفت یعنی: آیا جهان را خدا آفریده است یا ابدالاباد و همیشه وجود داشته است».

این تذکر مهم انگلس در مورد اسکولاستیک اروپایی کاملا در ایران صادق است، زیرا مساله قدم هیولی در اسکولاستیک ما نیز با شدت تمام مطرح بوده است و غزالی در کتاب خود تهافت الفلاسفه همین مساله اعتقاد به قدم هیولی را یکی از دلایل و مظاهر شرک و کفر فیلسوفان می داند.

بنابراین، با اطمینان تمام می توان کلیه طرفداران قدم هیولی از رازی گرفته تا ابن سینا را در جهت گرایش ماتریالیستی قرار داد، ولی مسلم است که در این زمینه رازی پیگیری بیشتری نشان داده است.

اتمیستیک رازی

علاوه بر هیولی، که رازی آن را قدیم می داند، به چهار قدیم دیگر (جمعا پنج قدیم) معتقد است و ناصر خسرو در این باره چنین می نویسد:

«محمد زکریا پنج قدیم ثابت کرده است: یکی هیولی، دیگری زمان، سه دیگر مکان، چهارم نفس، پنجم باری سبحانه و تعالی».

قدیم بودن زمان و مکان که از صفات لاینفک ماده اند، پس از قبول قدیم بودن ماده (هیولی) حکمی احتراز ناپذیر است. اما نفس کلی را رازی وسیله ارتباط مبدا الاهی و هیولی قرار می دهد قدم هیولی و زمان و مکان عملا برای مبدا الاهی وظیفه و عملی باقی نمی گذارد، زیرا سلب وظیفه خلقت از خالق در حکم نفی آن است.

رازی بنا به قول زادالمسافرین جهان را مرکب از اجزاء لایتجزی می دانست که «فراز آمدن» (انقباض) و «گشاده شدن» (انبساط) آن اجزاء لایتجزی موجب بروز و تنوع کیفیت در جهان است؛ یعنی تنوع کیفی ناشی از تنوع در کمیت است. ناصر خسرو به اعتقاد رازی به وجود «جزوه های هیولی» (یا «اتم» به اصطلاح دموکریت) اشاره کرده و از قول رازی می نویسد:

«هیولی مطلق جزءها بوده است لایتجزی».

و سپس می نویسد:

«از این جزءهای هیولی آن چه که نخست فراز آمده، از او جوهر زمین آمده است و آن چه از او گشاده تر آمد، جوهر هوا آمده است و آن چه از جوهر هوا گشاده تر آمده است، جوهر آتش است و از جوهر هوا آن چه فراتر گردد، آب شود».

آن گاه می نویسد:

«ترکیب جرم فلک هم از آن جزوه های هیولی است، ولیکن آن ترکیب به خلاف این تراکیب است».

ناصر می نویسد «از این جمله که یاد کردیم، مغز سخن محمد زکریا رازی است اندر هیولی» و در واقع در همین جملات تئوری اتمیستیک رازی خلاصه می شود. اتمیستیک رازی در کنار تئوری «قدم هیولی» منظره تفکر مادی رازی را تکمیل می کند. برای آن که مقام اتمستیک رازی از جهت تاریخی روشن شود، طرح برخی مسایل ضروری است.

از آن جا که رازی بنا بر قرائن مختلف از فلسفه هندی خبر داشته و از آن متاثر بوده است، می توان در ابتدا فرض کرد که نظریه اتمیستیک رازی از این قبیل افکار فیلسوفان هندی متاثر باشد، زیرا در واقع مکتب «نیایاوای شه شیکا» ی هندی به وجود اتم ها («پارامانو» ها) معتقد بود. با این حال، اتمیستیک رازی از آن جا نیامده است، زیرا مکتب هندی عقیده داشت که تنوع عالم نتیجه تنوع کیفی اتم هاست و حال آن که اتم های رازی دارای کیفیت و طبیعت واحدند.

ذیمقراطیس (دموکریت) فیلسوف مادی معروف یونان قدیم (قرن پنجم قبل از میلاد) بر آن بود که جهان از اتم و خلا تشکیل شده است و صفات همه اتم ها داشتن بعد، چگالی، قسمت ناپذیری، شکل و حرکت است و در نتیجه ترکیب اتم ها و فشردگی یا گشادی آن ها است که اشیای مختلف تشکیل می شوند. مابین اتمیستیک دموکریت و لوکیپ و رازی شباهت بسیاری است و احتمال قوی می رود که اعتقاد رازی به اجزاء لایتجزی هیولی از نظریات دموکریت متاثر باشد.

داستان اعتقاد به اجزاء لایتجزی در فلسفه اسکولاستیک ما داستان پیچیده و شگرفی است که برای مزید فایدت ذکر آن بی فایده نیست. علاوه بر رازی معتزله هم که از زمره متکلمان هستند، علی رغم فیلسوفان مشاء ایرانی (مانند فارابی و ابن سینا)، که به پیروی از ارسطو نظریه اتمیستیک دموکریت را رد می کردند، معتقد به وجود جزء لایتجزی هستند. البته، اعتقاد به وجود جزء لایتجزی که یکی از مبانی ماتریالیسم دموکریت است از طرف متکلمان معتزله عجیب و نوعی آناکرونیسم و وصله ناجور است، ولی علت آن را به ویژه موسی بن میمون یهودی (که اروپاییان او را مایمونید می نامند) در کتاب خود موسوم به هدایه المضلین به خوبی بیان کرده و ما با استفاده از توضیحات موسی بن میمون و توضیحات اضافی دوبوئر سابق الذکر (که او نیز به طور عمده از توضیحات موسی بن میمون استفاده کرده) مطلب را توضیح می دهیم:

معتزله معتقد بودند که نه فقط ماده منفصل است و از اجزاء لایتجزی و خلا تشکیل شده، بلکه زمان و مکان نیز منفصل اند. خود حرکت نیز امری انفصالی و مرکب از نقاطی است که در میان آن ها سکون است. هرچه سکون بیشتر، حرکت کندتر؛ و هر چه سکون کمتر، حرکت سریع تر، معتزله از نظریه وجود «اجزاء لایتجزی» برای اثبات حدوث عالم استفاده می کرده اند. از لحاظ معتزله چون جهان اجزاء منفصل است و این اجزاء منفصل اعراض گذرا هستند نه جواهر ثابته، بنابراین جهان محتاج به خالق است و این خالق جهان را از لحاظ آفرینش پی در پی (خلق مداوم) پدید می آورد و به پای می دارد.

نظام معتزلی که بیش از همه از نظریه وجود اجزاء لایتجزی دفاع کرد، مورد حملات شدید مشائیون ما قرار گرفت. فیلسوفان پیرو ارسطو جزء لایتجزی را به پیروی از استاد رد می کرده اند، زیرا معتزله چون ارسطو را شیخ الفلاسفه می شمرده اند و فلسفه را دشمن دین می دانسته اند، با نظریه ارسطو در مساله رد جزء لایتجزی دشمنی می کرده اند. پس لازم می آمد که پیروان ارسطو با نظام معتزلی و دیگر معتزله به نبرد برخیزند. معتزله بر آن بودند که عقیده ارسطو مبتنی بر قدم هیولی و نفی خلقت و قبول کون و فساد است و این عقاید او ناشی از انکار جزء لایتجزی و اعتقاد به عناصر اربعه است. بنابراین، بنا را بر استدلال خلف گذاشتند و می کوشیدند تا حدوث ماده و وجوب خلقت را از طریق اعتقاد به جزء لایتجزی اثبات نمایند. تفتازانی صاحب کتاب عقاید نسفیه در باره اعتقاد متکلمان به اجزاء لایتجزی (یا جواهر فرد) می نویسد:

«اگر بپرسید آیا این بحث سودی دارد در پاسخ باید گفت آری، زیرا قبول جوهر بسیط یا فرد از مبهمات فراوان که در نزد فیلسوفان دارد جلوگیری می شود مانند نظریه وجود هیولی و صور نوعیه که منجر به قبول ابدیت عالم و نفی معاد جسمانی و ابدیت حرکت افلاک است». (محقق تفتازانی، عقاید نسفیه، صفحه 52)

دوبوئر بر آن است که این نظریه اتمیستیک معتزله بیشتر از تئوری «هومئومریس» انکثاغورث (آناکساگر) فیلسوف مادی ناپیگیر یونان (500- 428 ق. م) ناشی شده است نه از اتمیستیک دموکریت. هومئومریس یعنی بذر اشیاء و آناکساگر آن را واحد ماده می دانست و آن ها را قابل تجزیه به اجزای کوچک تری می شمرد. اجزاء به وسیله عقل کل (نوس) به حرکت در می آیند. بعید به نظر می رسد که نظریات معتزله از اندیشه انکثاغورث ناشی شده باشد. معلوم نیست دوبوئر این حدس خود را به چه دلائلی مبتنی می سازد.

آن چه مسلم است بین اتمیستیک رازی که به اتمیستیک دموکریت شباهت تامه دارد و اتمیستیک معتزله تفاوت اساسی از جهت محتوان است. یکی مبنای مادیت و دیگری مبنای تاله است. به مساله تفاوت اتمیستیک رازی و متکلمان معتزله کلیه کسانی که در این امر تعمق کرده اند (و از آن جمله سی. پی نس) در اثر خود مرسوم به تحقیقی در باره آموزش اتم در اسلام برلین، 1936) توجه داشته اند.

مادام گواشن مترجم فرانسوی کتاب الاشارات و التنبیهات بوعلی سینا در حواشی ترجمه خود متذکر می شود که پس از تحقیقاتی که تا سال 1909 در اطراف اتمیستیک متکلمان شده است، روشن گردیده که یک آموزش دیگر نیز که از بیخ و بن با آموزش متکلمان تفاوت دارد در زمینه اعتقاد به وجود اتم در فلسفه اسلامی وجود داشته و آن هم آموزش زکریای رازی است و این آموزش از بسیاری جهات با آموزش اتمی ذیمقراطیس خویشاوندی دارد. گواشن تصریح می کند که در اندیشه رازی ماده قبل از خلفت و در حالت اولیه خود از اتم های جداگانه تشکیل می شد و این اتم ها نیز بعد داشته اند.

در زادالمسافرین ناصر خسرو بحثی نیز در باره نظریه رازی راجع به لذت و الم وجود دارد که برای احتراز از اطاله بیشتر کلام از آن انصراف می جوییم و به برخی نتیجه گیری هایی در باره برخی گرایش های مادی در اندیشه ایرانی می پردازیم.

چند نتیجه گیری مهم

ما در این بخش چند مکتب مادی یعنی طباعی، دهری و مکتب اصحاب هیولی را (که می تواند همگی اسامی یک جریان نیز باشد) طبق روایات یک سند تاریخی مشخص، یعنی زادالمسافرین ناصر خسرو، مطالعه کردیم. با توجه به این بررسی و با توجه به واقعیات عدیده دیگر این نتیجه مهم به دست می آید که در تفکر فلسفی کشور ما نیز نبرد ماتریالیسم و ایده آلیسم محتوای اساسی را تشکیل می دهد.

جریانات عمده ماتریالیستی در کشور ما را به طور خلاصه می توان از این قرار دانست:

1- پیش از اسلام. جناح مادی زروانیان (زیرا به احتمال قوی همه زروانی ها مادی نبودند)، یعنی همان جناحی که در شکند گمانی و یچار (گزارش گمان شکن) به کفر و الحاد آن ها و باورشان به ابدیت ماده و فساد روح با بدن و نادرستی مذاهب اشاره شده است و ما در بخش «دهریان کیانند» از آن سخن راندیم.

2- پس از اسلام. دهریه، طباعیه، اصحاب هیولی و به طور کلی آن بخشی از زنادقه که به ابدیت ماده و فساد روح با بدن باور داشته اند و نیز فیلسوفان مشاء از قبیل فارابی، ابن سینا، بهمنیار و غیره که به ابدیت ماده معتقد بوده اند و رستاخیز جسمانی را منکر می شده اند و همچنین بخشی از عرفا از جهت اعتقاد به وحدت وجود و مستحیل کردن ذات خداوند در پیکره طبیعت.

بای این حال، ما اصحاب هیولی (از قبیل رازی) را از گروه فیلسوفان (مانند فارابی و ابن سینا) جدا کرده ایم، زیرا فیلسوفان ما به طور عمده پیرو مشاء ارسطو (البته با آمیزه فراوانی از فلسفه افلاطون و فلوطین) بوده اند، ولی رازی که به احتمال قوی مشی دموکریت را همراه با سنن ایرانی مادی گری دنبال می کرد از جرگه آن ها خارج است. نویسنده کتاب طبقات الامم، قاضی صاعد اندلسی به این نکته توجه دارد آن جا که می نویسد:

«جماعتی از متاخران کتبی بر مذهب فیثاغورث و پیروان او نگاشته و در آن و در آن ها فلسفه طبیعیه قدیم را تایید کرده اند و از کسانی که در این باب تالیفی دارد، ابوبکر محمد بن زکریای رازی است که از رای ارسطاطالیس شدیدا منحرف بود و او را به سبب جدا شدن از غالب آراء معلم خود افلاطون و دیگر فیلسوفان مقدم بر او عیب می کرد و می پنداشت که او فلسفه را تباه کرده و بسیاری از اصول آن را تغییر داده است».

در این جا نکته جالب، تصریح قاضی صاعد اندلسی به پیروی رازی از «فلسفه طبیعیه قدیم یونان» است که به طور کلی فلسفه مادی بود. ابوریحان بیرونی نیز در رساله ای که فهرست کتب زکریای رازی را ذکر می کند بر آن است که وی تحت تاثیر تعالیم مانویه بوده است. به هر صورت، این اشارات به ما حق می دهد رازی را از جرگه فیلسوفان مشاء آن دوران خارج سازیم بدون آن که ذیحق باشیم او را از جرگه فیلسوفان زمان که در آن پیشوای جریان مادی است، خارج نماییم.

البته، در غالب جریانات مذکور در فوق ما با ماتریالیسم پیگیر روبه رو نیستیم، ولی اعتقاد به وجود عینی و مستقل ماده بی انتها و بی کران در زمان و مکان و سست کردن مبادی خلقت عالم بدون شک مضمون ماتریالیستی جدی به این جریانات می بخشد. در میان این عده اصحاب هیولی و به ویژه زکریای رازی از همه به ماتریالیسم پیگیر نزدیک ترند، زیرا نه فقط اعتقاد به قدم ماده، بلکه انکار ابداع و انکار بقای روح و اعتقاد به ساختمان اتمیک ماده نیز فلسفه رازی را به یکی از عمیق ترین فلسفه مادی عصر مبدل می سازد.

ما در جریان این بررسی کوشیدیم تا منابع فکری جریانات فلسفی متفکرین مادی یا غیر مادی را در ایران خواه نزد اسلاف ایرانی این متفکرین و خواه غیر ایرانی نشان دهیم و توارث افکار آن را به پیروی از سخن خردمندانه انگلس روشن کنیم که گفت:

«فلسفه هر دورانی مصالح فکری معینی را به مثابه محمل و مقدمه در اختیار دارد و آن مصالح فکری را اسلاف آن فلسفه پدید آورده اند».

مطالعه جریان توارث فکری تاثیر عظیم بونان و هند را در تفکر فلسفی ایران نشان می دهد و نیز واضح می گرداند که جریانات فکری پس از اسلام ریشه های عمیق در جریان فکری پیش از اسلام (مزدیسنا، مانی گری، مزدکی گری، زروانی گری، مهرپرستی و غیره) دارد.

با این حال، تصور این که این جریانات تنها فرزندان افکار پیشین اند تصور غلطی است. تفکر مادی مورد بحث در ایران در زمینه اعتلای اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی جامعه فئودال در قرن های چهارم و پنجم و حتی تا حدودی ششم هجری در کشورهای خاورمیانه و نزدیک پدیدار شده است. دو تن از دانشمندان شوروی یعنی دانشمند معروف گرجی آکادمیسین نوسوبیدزه و دانشمند ارمنی دکتر فلسفه چالویان که نقش مردم مشرق زمین را در تاریخ رشته تفکر فلسفی مورد مطالعات جالب قرار داده اند، به وجود یک نوع «رنسانس شرق» معتقدند. به عقیده آن ها در اثر ایلغارهای مغول و بروز جنگ صلیبی سیر این رنسانس شرقی متوقف شده است. عقیم ماندن رنسانس شرق علاوه بر این علل خارجی، دارای یک علت مهم داخلی بود و آن این که بورژوازی نتوانست به نضج لازم برسد و به نیروی تعیین کننده اجتماعی و اقتصادی بدل شود.

خواه عصری که رازی، فارابی، ابن سینا و امثالهم در آن می زیسته اند، عصر «رنسانس شرق» بنامیم خواه نه، بدون شک این عصر از پرلمعان ترین اعصار حیات مدنی جامعه ایرانی است. کافی است در این باره قضاوت معتبر یک عده از بزرگ ترین شرق شناسان شوروی – مولفان کتاب مفید تاریخ ایران تا قرن هیجدهم یعنی آکادمیسین سترووه، آکادمیسین اربلی، پرفسور پیگولوسکایا، پرفسور پتروشفسکی و غیره را ذکر کنیم:

«نقش فرهنگ ایران که در عهد عتیق ممتاز است، در قرون وسطی فوق العاده عظیم است. در دوران فئودالیسم فرهنگ ایرانیان و زبان ادبی پارسی اهمیتی داشته اند که از فرهنگ کلاسیک یونان و زبان یونانی در عهد عتیق کمتر نبوده است».

اشاره مولفان دانشمند کتاب مورد بحث به همین دوران از قرون وسطی است که پرفسور چالویان آن را رنسانس یا رستاخیز یا نوزایی شرق نامیده است.

برای آن که معلوم شود مشائیون ایران، دهریون، اصحاب هیولی در چه دورانی زیستند، کافی است برخی واقعیات را متذکر شویم.

پس از ضعف خلافت عرب و استقرار سلسله های اولیه ایرانی مانند طاهریان، سامانیان، مامونیان، آل زیار و آل بویه در نواحی شرق و شمالی و مرکزی فلات ایران، فعالیت اجتماعی و فرهنگی ایرانیان اوجی تمام یافت. در این ایام این نواحی دارای شهرهای انبوهی مانند بخارا، نیشابور، گرگانج، ری، اصفهان و غیره بود که جغرفیون و سیاحان عصر مانند ابن حوقل، مقدسی، اصطخری، ابن خردادبه، نرشخی، ابن بطوطه و غیره ثروت و آبادانی آن ها را در ازمنه مختلف می ستایند. جامعه فئودالی که دارای آمیزه غلیظی از برده داری نیز بود، پس از آزاد شدن از قیود و مقررات نظام اجتماع دوران ساسانی و پس از ترمیم جرحات عمیق حمله عرب جانی گرفت و کشاورزی و صنعت و بازرگانی داخلی و خارجی به رونقی بی سابقه رسید. براساس این رونق اقتصادی کار علم و فن و فلسفه رونق گرفته و علماء و فیلسوفان برجسته ای مانند زکریای رازی، ابوریحان بیرونی، ابونصر فارابی، ابوعلی سینا، ابوحامد غزالی، ابوسلیمان منطقی سیستانی، ابوحیان توحیدی، شهاب الدین سهروردی، ابن مسکویه و ادباء و شعرای بی نظیری مانند رودکی، فردوسی، فرخی، ناصرخسرو، بلعمی، بیهقی، عنصر المعالی، نظامی عروضی و غیره و غیره پدیدار شده اند.

این دوران از فئودالیسم ایران از جهت اقتصادی و اجتماعی دارای مختصات ویژه خود (کثرت و بزرگی شهرها، بسط وسیع روابط کالایی، توسعه بازرگانی، رشد مانوفاکتورها و وجود کورپوراسیون های ساده و غیره) است. بنابراین، بعید نیست که برخلاف قرون وسطای غرب که از جهت ایدئولوژیک در آن تسلط قاهرانه ایده آلیسم حکمروا بود، در این جا آزاداندیشی تا حد جریانات کمابیش پیگیر مادی پا به پای ایده آلیسم و مذهب گام بردارد. این ویژگی مادی و معنوی فئودالیسم در دوران اعتلای خود پس از اسلام، آن را از فئودالیسم قرون وسطایی غرب – یعنی دوران اولیه فئودالیسم اروپایی – به شکل صریحی ممتاز می سازد.

مسلما در این دوران اعتلای فئودالیسم و در این دوران «رنسانس شرق»، بزرگ ترین چهره ها رازی، بیرونی و ابن سینا هستند که تمام مختصات مثبت دوران را منعکس می گردانند، به ویژه رازی و بیرونی که در زمینه خلاقیت فکری و علمی به اوجی شگفت انگیز رسیده اند.

برای مطالعه بخش های گذشته لینک های زیر را می توانید ببینید:

1 – http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/mars/544/tabari.ht

2 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/mars/545/tabari.ht

3 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/april/546/tabari.htm

4 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/april/547/tabari.htm

5 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/april/548/tabari.htm

6- http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/april/549/tabari.htm

7 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/may/550/tabari.htm

8 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/may/551/tabari.ht

9 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/may/552/tabari.htm

10 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/may/553/tabari.htm

11 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/jon/554/tabari.html