برخی بررسی ها... احسان طبری ( 78)

بزرگانی که

راه را بر حقیران

باز کردند!

یکی دیگر از نقش های برجسته خواجه نصیرالدین طوسی نجات دانش و دانشمندان در یکی از تیره و تارترین ایام ایلغار مغول است. این جا خواجه از جهت دیگر شخصیت علمی خود استفاده می کند. اگر اسماعیلیه از فلسفه خوششان می آمد، مغول و ایلخانان مغول به نجوم و «علم اختیارات» علاقه داشتند و اصولا دانشمند را مانند ساحران، تنها به معنای پیشگو و منجم می شناختند. در واقع، این منجم پروری خاص آن ها نبود و در دربارهای شاهان و خلفا و امیران روزگار، سابقه طولانی داشته است. حتی زمانی که خواجه در نزد محتشمان اسماعیلی بود شهرت یافت که در کار ساختن رصد خانه است و از زمان ساختن «زیج شهریار» در دوران ساسانی، رصد خانه سازی در ایران «مد» بوده است. هلاکو به این جهت خاص شخصیت خواجه ذی علاقه شد و گویا در این امر با برادر خود، اکتای (که ظاهرا به علم نجوم آشنا بود) رقابتی داشت. راز دوام خواجه در نزد ایلخان قهار و سفاکی مانند هلاکو همین امر است. هلاکو قبول کرد که به خواجه امکان دهد بر روی تپه های مراغه زیج یا رصد معروف ایلخانی را بنا کند و قرار شد موقوفات ایلخانی در اختیار خواجه قرار گیرد. خواجه با این موقوفات نه فقط رصد خانه بلکه کتابخانه ای با 400 هزار جلد کتاب و مدرسه و حجرات خاص برای فقیهان و طبیبان و محدثان و حکما با دادن حقوق (یا «راتبه» و «جامگی») که میزان آن هم در کتب ذکر شده است، ایجاد کرد و تقریبا زبده علمای عصر را در این موسسات گرد آورد. یکی از منجمان و ریاضی دانان دمشق موسوم به مویدالدین عرضی که در دستگاه ایلخانی می زیسته، رساله ای دارد که در آن از طرز رفتار خواجه با زیردستان ستایش بسیار گفته است و در مدح خواجه این بیت را می آورد:

و استکبر الاخبار قبل القائه

فلما التقینا صغر الخبر الخیر

از نفوذی که از این طریق خواجه در مزاج هلاکو پیدا کرده بود، بارها برای نجات عده ای از فاضلان عصر استفاده شد.

خواجه با استفاده معقول و از روی امانت از موقوفات گرانسنگ ایلخانی رصدخانه را به اهرمی برای پخش علوم و تربیت علماء مبدل ساخت و در محضر او شاگردانی مانند علامه حلی و علامه قطب الدین شیرازی (که در باره این آخری جداگانه سخن خواهیم گفت) تربیت شدند.

یکی دیگر از نقش های شگفت انگیز خواجه از میان برداشتن قطعی خلافت عباسی به دست هلاکو است. در این باره افسانه ها بسیار است. خود خواجه راجع به آن طی شرحی، بسیار عادی و محجوبانه سخن گفته است. خواجه رشیدالدین فضل الله، که مورخی مطلع و منطقی است، نقل می کند برخی در ذهن هلاکو تلقین کرده بودند که کشتن خلیفه عباسی شوم است و خواجه با ذکر دلایل و شواهد تاریخی متعدد دایر به آن که هم از بزرگان اسلام و هم از خلفای عباسی جمعی کشته شده اند و حادثه ای در کائنات رخ نداد، تردید خان خرافاتی را رفع کرده است. به هر چهت، با برداشتن این «سنگ بزرگ» دوم (پس از اسماعیلیه) خواجه عملا دو رقیب عظیم و نیرومند ایدئولوژی شیعه را از سر راه برداشت و در واقع، نیز دیگر هیچ چیز مانع سیر ایران به طرف قبول مذهب امامیه به عنوان دین رسمی خود نشد. از زمان ایلخانان رخنه نیرومند این دین در دستگاه دولتی آغاز گردید و ظفرمندی نهایی آن به دوران صفوی می رسد، چنان که در جای خود گفته ایم.

همه این نقش ها، عظیم است و شگفت نیست که ما خواجه را نه فقط یکی از بزرگ ترین صدور ایران بشمریم، امری که مسلم است، بلکه یکی از سازندگان تاریخ کشورمان در دوران قرون وسطی بخوانیم.

در باره شخصیت علمی به ویژه ریاضی خواجه که موافق تصدیق کارشناسان شخصیت برجسته ای است، صلاحیت سخن نداریم. با این حال، بی فایده نمی دانیم واژه ای چند در باره نقش خواجه در بسط علم اخلاق (ایتک) بنگاریم.

چنان که می دانیم، خواجه مولف اخلاق ناصری و اوصاف الاشراق است. اخلاق ناصری ترجمه تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، یکی دیگر از تئوریسین های مهم اخلاق در فرهنگ ما یعنی ابوعلی مسکویه، است. پس از خواجه، فیلسوف دیگری به نام جلال الدین دوانی کتاب اخلاق جلالی با توجه و با در نظر داشتن اخلاق ناصری نگاشت. بنابراین، ابوعلی مسکویه، خواجه نصیر، جلال الدین دوانی در تنظیم تئوری های اخلاقی نه فقط جای برجسته ای دارند، بلکه به هم سخت پیوسته اند. البته، حق تقدم در این زمینه ها با فارابی و ابن سینا، به ویژه فارابی، است که در یک سلسله از آثار خود مانند رسالات التنبیه و تحصیل السعاده و سیاسات المدنیه و فضیله العلوم مسایل اخلاقی و جامعه شناسی را مطرح ساخته است.

در این که خواجه در ترجمه تهذیب الاخلاق و تطهیر (یا طهاره) الاعراق ابن مسکویه تا چه اندازه سهم خلاق خود را وارد کرده است، امری است که باید مورد بررسی دقیق قرار گیرد. آن چه مسلم است خواجه در این کتاب کاست و فزودهایی کرده و تجارب فکری و عملی خویش را بدان افزوده است.

با توجه به آن که ابن مسکویه بنا به تصریح خود او آموزش اخلاق خویش را از «حکماء اولین»، یعنی فیلسوفان یونان به ویژه ارسطو، گرفته است و تاثیر فارابی و ابن سینا نیز در وی محل تردید نیست، ربط آموزش اتیک خواجه و دوانی نیز به این منابع روشن می گردد. منتها اقتباس و اخذ ابن مسکویه نیز اقتباس «ملانقطی» و مکتبی نیست، بلکه ابن مسکویه به نوی خود، به مثابه یک متفکر گرانقدر، برخورد خلاقی به ارثیه فکری یونان داشته است. تعیین حدود این خلاقیت ابن مسکویه نیز فقط می تواند به یک بررسی مقایسه ای دقیق احاله شود، ولی در واقعیت این مطلب تردیدی نیست.

این نکته را نیز ناگفته نگذاریم که در تاریخ ایران اندرزنامه نویسی از پارینه سوابق طولانی دارد و ما در بررسی های دیگر (رجوع کنید به بزرگمهر بختگان) از این اندرز نامه ها سخن گفته ایم. بنابراین، اگر کسی بخواهد تاریخ آموزش اتیک را در ایران مطالعه کند، مصالح فراوانی که دوران های بسیار طولانی را در بر می گیرد، در اختیار خواهد داشت. آموزش ایتک از ابن مسکویه، خواجه نصیر و دوانی از منبع ایرانی نیز فیض فراوان یافته است و تنها منبع آن «حکماء اولین» نیستند.

به هر صورت، آن چه اکنون برای ما مطرح است، آموزش خواجه نصیرالدین است که تصور می رود در زمینه مسایل اخلاق نیز یکی از برجسته ترین صاحب نظران قرون وسطایی است.

آموزش اتیک (اخلاق) در نزد خواجه نصیرالدین

آموزش اخلاق خواجه نصیر (بر اساس بررسی کتاب معروف او اخلاق ناصری) از نظرگاه دانش اجتماعی امروز مجموعه ای مختلط از نظریات مربوط به «جامعه شناسی»، «روان شناسی»، «متااتیک»، (که از تئوری عمومی احکام و ارزش های اخلاقی بحث می کند) است که سرانجام منجر به تنظیم یک «کدکس» یا مقررات اخلاقی، یعنی تعیین موازین حسن رفتار و یا سوء رفتار، می شود.

خواجه در سراسر کتاب خود، مانند دیگر آثارش، مردی دقیق و استدلالی است و جملاتش فشرده و زبانش علمی است. همه مفاهیم او دارای تعاریف جامع و مانع دقیقی است. کاملا دیده می شود که با افکار سنجیده و حساب شده یک فیلسوف آگاه و ورزیده روبه رو هستیم. همچنین، کاملا روشن است که مباحث اخلاقی و جامعه شناسی سنت محکمی دارد و بحث ها پخته و سایه روشن ها از هم تمیز داده شده است به حدی که گاه مایه اعجاب است. از جهت ادبی اخلاق ناصری دارای نثر بالنسبه دشواری است. خواجه برخلاف فیلسوف معاصرش، باباافضل، اصطلاحات فلسفی را به فارسی ترجمه نمی کند و از به کار بردن الفاظ معقد (پیچیده) پرهیز ندارد. بدون آن که قصد مغلق تراشی و یا فضل فروشی در میان باشد. پیداست این زبان درسی و بحثی اوست و فقط با این زبان می توانسته است افکار خود را بیان دارد. با این حال، در قیاس با نثر کتاب شاگردش قطب الدین شیرازی موسوم به دره التاج (که از آن نیز به موقع خود سخن خواهیم گفت)، زبان خواجه بسی شیواتر و ادیبانه تر است.

خواجه در سراسر کتاب از تمثیل (منتها کمتر تمثیلات بزرگ یا حکایات بلکه تمثیلات کوچک با استعارات و تشبیهات) با کمال قوت استفاده کرده است و خوب توانسته است به این وسیله اندیشه خود را مجسم کند و آن را اثبات نماید.

برخی مسایل جامعه شناسی

چنان که گفتیم، خواجه برخی مسایل جامعه شناسی و آموزش مدینه (جامعه) را در آموزش اخلاقی وارد می کند. ما در این زمینه در بررسی جامعه شناسی فارابی سخن گفته ایم و اینک تنها به بیان نظر خواجه اکتفا می کنیم. خواجه نیز مانند فارابی و ابن سینا انسان را «مدنی الطبع» می شمرد و زندگی در مدینه (جامعه) را لازمه بقای زندگی انسان می داند. قائمه بر «مدینه» نیز به نظر خواجه عدالت است. عدالت از سه عنصر تشکیل شده است: «عادل صامت» یا پول که موجب اجرای اصل «تساوی و تکافو» بین اعضای مدینه است. «عادل ناطق» یا حاکم که باید موافق عنصر سوم عدالت یعنی «نوامیس الاهی» یا قوانین شرعی رفتار کند. اگر حاکمی نوامیس الاهی را مراعات نکند «جائر اکبر» است (جائر اوسط کسی است که از حاکم اطاعت نکند و جائر اصغر کسی که تابع قوای غضبیه و شهویه شود)

با این حال، اجرای عدالت تنها موجب وحدت مصنوعی یا به اصطلاح خواجه «اتحاد صناعی» در جامعه است (مانند اتحاد اثاث خانه با یکدیگر) نه «اتحاد طبیعی» (مانند اتحاد اجزای بدن با هم). مقتضی ایجاد اتحاد طبیعی در جامعه یا مدینه محبت است. اگر سیاستی که با آن مدینه اداره می شود، «سیاست فاضله» باشد که هدف آن تکمیل خلق برای نیل به سعادت است می تواند این اتحاد طبیعی را ایجاد کند ولی اگر «سیاست ناقصه» باشد که هدف آن «استعباد خلق» و بنده کردن آنان از راه ستمگری و «تغلب) است، در آن صورت سعادت واقعی به دست نمی آید و مدینه به اتحاد طبیعی نمی رسد.

خواجه در باره اشکال مختلف «مدینه» از جهت هدفی که در برابر خود می گذارد و نیز در باره طبقات و قشرهای یک مدینه نیز سخن می گوید و مانند فارابی تنها «مدینه فاضله» را که در جست جوی سعادت واقعی است و به وسیله حکما و افاضل اداره می شود، مدینه واقعی می داند و مدینه های دیگر، مانند «مدینه خست» که هدف آن کسب لهو و لعب است و «مدینه نذالت» که هدف آن جمع ثروت بسیار است و انواع دیگر مدینه های نازله و رذیله، را رد می کند.

خواجه در بیان طبقات جامعه (یا ارکان مدینه) به نظر می رسد مانند افلاطون خواستار آن است که اداره جامعه و «تدبیر اهل مدینه» به دست «اهل فضایل» انجام گیرد.

بدین ترتیب، اتیک خواجه نصیرالدین از مسایل اخلاق فردی آغاز و به اخلاق اجتماعی ختم می گردد و در همه جا انسان دوستی و عدالت پرستی وی به روشنی دیده می شود.

برای مطالعه بخش های گذشته لینک های زیر را می توانید ببینید:

1 – http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/mars/544/tabari.ht

2 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/mars/545/tabari.ht

3 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/april/546/tabari.htm

4 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/april/547/tabari.htm

5 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/april/548/tabari.htm

6- http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/april/549/tabari.htm

7 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/may/550/tabari.htm

8 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/may/551/tabari.ht

9 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/may/552/tabari.htm

10 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/may/553/tabari.htm

11 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/jon/554/tabari.html