برخی بررسی ها... احسان طبری ( 76)

جدال تاریخی

فلسفه و ارتجاع

از صدر اسلام

تا روزگار ما

کشاکش میان مرتجعین مذهبی مسلمان که فلسفه را نفی وتکفیر می کردند و می کنند و اندیشمندان اسلامی با چراغ فلسفه به جنگ سیاهی مذهبی می رفتند تاریخی به قدمت تاریخ اسلام دارد. نه آن که در دیگر مذاهب این جدال نبوده و یا نیست، بوده و هست، اما در اینجا بحث بر سر آن کشاکشی است که اکنون هم در جمهوری اسلامی به حیات و سخت جانی خود ادامه میدهد. (راه توده)

صدرالدین شیرازی و حرکت جوهری و استکمال وجود

صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی ملقب به صدرالمتالهین در زمان شاه عباس ثانی صفوی می زیست و یکی از بزرگان حکمت در مشرق زمین و یکی از خلاق ترین آن ها در ابداع نظریات فلسفی است. از آن جا که این ابداعات فلسفی با نظریات قشری فقها و متکلمان انطباق نداشت، وی مطرود جامعه رسمی آن روز بود و عمری را در ده گذراند و به کفر شهرت یافت. اثر مهم او الحکمه المتعالیه فی اسفار الاربعه العقلیه نام دارد. در این اثر صدرا فلسفه خود را که سرشار از اندیشه های دیالکتیکی است، بیان می کند. با این حال، دیالکتیک صدرا در خدمت نظریات خاص اوست که به طور عمده ایده آلیستی است. این دیالکتیک ایده آلیستی و «تئولوژیک» در عین حال در یک سلسله مسایل مانند اصالت مهیت و اصالت وجود، مساله روح، مساله ربط ملکوت و ناسوت، مساله حرکت جوهری، مساله استکمال و اشتداد وجود و مراتب آن (یا ذومراتب بودن وجود)، مساله ربط قار و سیال یا ثابت و متحرک و غیره و غیره به روشنی بروز می کند.

صدرالدین شیرازی در صدد آشتی دادن فلسفه مشاء و فلسفه اشراق، الهیات اسلامی و نظریات فلسفی متداول در ایران که آمیزه ای از فلسفه مشاء و ارسطو و نوافلاطونی است، بود. او در آخرین مراحل مختلف تکامل حکمت و کلام ایرانی قرار داشت و وارث بحث ها و جدل های دیرینه این فلسفه اسکولاستیک مشرق زمین بود و در نخستین آشنایی با مکتب فیلسوفان مشاء و اشراق و متکلمان و فقها، با انواع تناقضات و تباینات و به اصطلاح خلافات مواجه گردید. صدرا کوشید تا این تناقضات را حل کند. سعی او برای درک عمقی مسائل و حل آن ها او را به سوی فهم ژرف تر واقعیت کشاند و جالب است که این تحول فکری تقریبا در همان زمان انجام می گرفت که بیکن و دکارت در اروپا بت های اسکولاستیک غرب را می شکنند. تحلیل اجتماعی – طبقاتی فلسفه صدرا کاری در خورد پژوهش جداگانه است و ذکر این مختصر هم برای آن بود که مباحث آتی بهتر درک شود.

یکی از مباحث مهمی که در فلسفه شرق (خاورمیانه و نزدیک) و به ویژه ایران مطرح بود، همانا مساله اصالت مهیت و اصالت وجود است. اصالت (یا تاصل) یعنی آن که تقدم با کدام است، با وجود یا با مهیت؟ قصد از مهیت یا ماهیت تعیین کیفی و هویت اجسام است. عده ای از فیلسوفان اعم از عارف و متکلم طرفدار اصالت مهیت بودند. سهروردی، غزالی، فخر رازی، میرداماد، لاهیجی و به طور کلی همه متکلمان از این جمله اند. عده ای دیگر از جمله صوفیه و حکمای مشاء و صدرالدین شیرازی طرفدار تاصل وجودند. باید دانست که با آن که صوفیه و عرفا از یک طرف با حکمای مشاء مخالف اند، ولی از طرف دیگر مانند آنان معتقد به اصالت وجود هستند. با این حال، بین آنان در این مساله نیز تفاوت است، بدین معنا که عرفا وجود را واحد، ولی دارای «اشتراک معنوی» می دانند و در واقع به وحدت وجود (مونیسم) معتقدند، حال آن که مشائین وجود را حقایق متباینه می دانند، یعنی به کثرت وجود (پلورالیسم) معتقدند. این تفاوت بین مونیسم پانته ایستی عرفا (که در اسکولاستیک ایران آن ها را فهلویون نیز می نامیدند) و پلورالیسم مشائین آن ها را به دو جرگه تقسیم می کند، هر چند از جهت اعتقاد به اصالت وجود مشترک اند. شکی نیست که پلورالیسم مشائین که در عین حال اصالت وجود را قبول داشته اند، مبانی سستی دارد و اگر اصالت وجود را در فلسفه مشاء بشکافیم به نوعی مونیسم ماتریالیستی می رسیم. این بحث از حوصله این مقال خارج است، زیرا در این جا مقصد توضیح کوتاهی در باره جدال اصالت مهیت و اصالت وجود است. به طور کلی، طرفداران اصالت مهیت می گفتند وجود امری اعتباری و انتزاعی است و آن چه که اصیل است و در خارج از ذهن ما متحقق است ماهیات تعینات است. ماهیت چیزی است که در جواب «ماهو» گفته می شود. چنان که گوییم این چیست؟ پاسخ گویند دفتر یا قلم یا درخت یا مرد یا خانه. و این مهیت است که معتبر است والا وجود مطلق که مفهومی عام است تحقق خارجی ندارد. در پاسخ آن ها طرفداران اصالت وجود می گفتند که تحقق هر چیز به موجود است. پس وجود خود احق به تحقق است، چه اگر وجود تحقق نداشته باشد چگونه دفتر و قلم و درخت و مرد و خانه و غیره بدان می تواند محقق شوند. ملاهادی سبزواری می گوید:

ان الوجود عندنا اصل دلیل من خالفنا علیل

همچنین، شیخ شبستری در این باب می گوید:

وجود اندر کمال خویش ساری است

تعیین ها امور اعتباری است

امور اعتباری نیست موجود

عدد بسیار و یک چیزست معدود

اگر بحث را در همین جا متوقف کنیم در ابتدا چنین به نظر می رسد که گویا سهروردی که طرفدار اصالت مهیت بود به تنوع و تکثر معتقد است و طرفداران اصالت وجود به وحدت و یگانگی؛ حال آن که در واقع چنین نیست و سهروردی که از صاحب نظران بزرگ حکمت اشراق است، به وحدت منشاء وجود و مهیات باور دارد و بحث او در واقع یک جدل اسکولاستیک است. با این حال، صدرالدین شیرازی که اصالت وجودی است بر آن است که اصل و حقیقت وجود است و ماهیت امری اعتباری و نسبی است و ممکن است از وجود واحد به چندین اعتبار چندین ماهیت فرض شود و حرکت و تغییر نیز در ماهیت نیست، بلکه در وجود است.

مونیسم ملاصدرا به ویژه در فلسفه «روح» و فلسفه ربط ملکوت و ناسوت بروز می کند. ملاصدرا در باره روح می گوید که: «الروح جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء». معنای این سخن آن است که روح با بدن پدید می گردد و جوهری مفارق از بدن نیست و در آغاز ممزوج با بدن است، ولی سپس درجات تکاملی (یا به قول صدرا اشتداد و استکمال) را طی می کند و به مقام عقل می رسد مانند روغنی که از گردو جدا شود یا پروانه ای که پیله را ترک کند یا جانوری که پوست بیاندازد، مجرد می گردد. این تعریف از روح بسیار در فلسفه اسکولاستیک شرق بدیع است. حکماء و عرفا روح را جوهری مستقل و مجزا از بدن می شمردند ولی ملاصدرا می خواهد در این جا تناقض را حل کند و رابطه بین روح و جسم را توضیح دهد و البته، در همین جا می کوشد تا پایه ای برای معاد جسمانی بجوید، ولی اهمیت «کفر» او از درجه «ایمانش» در این استدلالات بیشتر است.

همچنین، مونیسم ملاصدرا در اثبات رابطه ناسوت و لاهوت و جواهر جاوید فلکی یا موجودات حادث غبراوی و زمینی بروز می کند. صدرالمتالهین می گوید هر موجودی که در عالم طبیعت است، دارای حقیقت ثابتی است که در عالم ملکوت است. به عبارت دیگر، هر موجودی دارای دو چهره و رخسار است که یک چهره اش در حرکت و تغییر است و چهره دیگر ثابت و برقرار است. چهره متغیر موجودات را عالم طبیعت و ماده خوانند و چهره ثابت موجودات را عالم ملکوت نامند. عالم طبیعت رتبه پست عالم ملکوت و عالم ملکوت رتبه شریف عالم طبیعت است؛ و به عبارت دیگر، طبیعت به منزله تن و عالم ملکوت به جای روح عالم طبیعت است و عینا مانند بدن انسان و روح اوست که بدن را باید عالم طبیعت دانست و روح را عالم ملکوت.

در این جا تردیدی نیست که ملاصدرا اندیشه «حقایق ثابت ملکوتی» را از «مثل افلاطونی» و «ارخی تیپ» های وی وام می گیرد، حال آن که حکمت مشاء آن را به شدت و با نوعی خشم و غضب مقدس رد می کند. انتقاد ارسطو از مثل افلاطونی انتقادی به سود ماتریالیسم است. ارسطو در کتاب اخلاق نیخوماغس آموزش افلاطونی مثل (ایده) را با شش دلیل درهم شکست. این همان استدلالاتی است که لنین بدان اهمیت بسیار می دهد و می گوید جدا کردن مفهوم کلی شیء از خود شیء ریشه ایده آلیسم است. بنابراین، انتقاد ارسطو متوجه خرد کردن ریشه ایده آلیسم افلاطونی است. با این حال، در دستگاه فلسفی صدرالدین شیرازی احیای مجدد اندیشه «ایده» یا «مثل» به صورت جواهر و حقایق ثابت ملکوتی به عنوان چهره دوم جواهر متغیر ناسوتی کوششی برای حل وحدت دیالکتیکی ثابت و سیال و قار و متغییر و ناسوت و لاهوت است؛ یعنی اقتباس این نظر از جانب ملاصدرا برای حل تضادهایی است که در جهت توضیح دیالکتیکی پدیده ها و اثبات مونیسم است. در این جا ملاصدرا کوشیده است تضادها را حل کند و در این حل روح را به جسم و لاهوت را به ناسوت پیوند می دهد و سدهای موجود بین این مقولات را بشکند. انعکاس این اندیشه های ملاصدرا به طور مشخص در محیط او عبارت بود از شیوع «کفر و زندقه» او. در مونیسم ملاصدرا وحدت وجود، رابطه روح و جسم، رابطه ناسوت و لاهوت اثبات می گردد. جهان بدین سان کل واحد و همجنس است و تنوع و تکثر ظاهری آن دلیل بر آن نیست که واقعا جواهر مفارق و ناهمگونی وجود دارند، بلکه این تکثر فقط صوری است. جهان یک دستگاه به هم پیوسته و همگونی است که تنوع صور و تکثر وجود در آن، چنان که بعدا خواهیم دید، نتیجه حرکت جوهری و اشتداد و استکمال این حرکت است. تصورعالم به صورت یک دستگاه کل و به هم پیوسته همگون نخستین اندیشه مهم دیالکتیکی ملاصدرا است.

نظریه صدرالدین شیرازی درباره حرکت جوهری مایه شهرت فراوان او شد. چه بسا کسانی که با فلسفه آشنایی ندارند یا آشنایی آن ها بسیار سطحی است، ولی آوازه حرکت جوهری را شنیده اند. در واقع، حرکت جوهری و اعتقاد بدان و اثبات آن خصیصه برجسته فلسفه صدرا است و در همین آموزش است که دیالکیتک ایده آلیستی و تئولوژیک صدرالدین شیرازی به اوج خود می رسد. برای درک این آموزش باید کمی دورخیز کنیم. ابن سینا که از شارحان و مفسران بزرگ حکمت مشاء است، حرکت را در کتاب نجات چنین تعریف می کند: «الحرکه – تقال علی تبدل حال قاره فی الجسم یسیرا یسیرا علی سبیل اتجاه نحو شیء و الوصول بها الیه هر بالقوه و لا بالفعل». در رساله حدود، ابن سینا حرکت را کمال آن چیزی که بالقوه است و آن جهت که بالقوه است می داند و در رساله عیون حرکت در جوهر را صریحا نفی نموده چنین می نویسد «کل حرکه ففی امر یقبل التنفص و التزید و لیس شیء من الجواهر کذلک فاذا لا شیء من الحرکات فی الجواهر». در کتاب شفا (فن سماع طبیعی) ابن سینا عدم امکان حرکت در ذات و جوهر اشیاء را به نحو زیرین مستدل می سازد:

«بستگی به محرک به سبب آن است که حرکت یا باید از ذات جسم باشد از حیث این که جسم طبیعی است یا باید از سببی برآید. اگر حرکت ذاتی جسم بود باید مادام که جسم طبیعی متحرک موجود است حرکت هم موجود باشد و معدوم نشود و حال آن که حرکت از بسیاری اجسام معدوم می شود. در صورتی که ذات آن جسم موجود است».

بنابراین، به نظر ابن سینا و کلیه شارحان حکمت مشاء حرکت می تواند در اعراض باشد نه در جواهر. جواهر خمسه عبارت است از عقل و نفس و هیولی و صورت و جسم؛ عوارض نه گانه عبارت است از کم و کیف و وضع و این (یا مکان) و متی (یا زمان) و له و فعل و انفعال و اضافه. از این نه عرض حرکت تنها در کم و این و وضع و کیف حاصل می شود، یعنی حرکت کمی، حرکت مکانی، حرکت وضعی و حرکت کیفی یا استحاله وجود دارد. این در حالی است که به نظر ابن سینا در زمان حرکت نیست، بلکه زمان همراه حرکت است.

بدین سان، حکمای مشاء حرکت در جوهر را نفی می کردند و استدلال شان این بود که چون هر حرکتی به مبداء و منتها و مسافت و موضوع نیازمند است و موضوع حرکت ثابت است، لذا حرکت نمی تواند در جوهر باشد و الا موضوع حرکت از میان می رود. با اندک دقتی روشن می شود که نظریه حکمای مشاء لااقل بدان شکل که شارحان ایرانی عرضه می داشتند، نوعی مکانیسیسم و نفی حرکت باطنی و ذاتی و درونی اشیاء است. صدرالدین شیرازی در اسفار این نظریه مکانیسیستی را به طور نظریه دینامیسم دیالکتیکی رد می کند و حرکت را فقط در «عرض» نمی شمرد، بلکه آن را در ذات جوهر اشیاء می جوید. صدرالدین شیرازی در این زمینه استدلال می کند که:

اولا. طبیعت اشیاء و سرشت آن هاست که مبدا و انگیزه حرکت در اشیاء است. حال اگر طبیعت اشیاء امر قار و ثابت و بلاتحرک باشد و دستخوش تجدید و تغییر نشود چون طبیعت علت حرکت است پس لازم می آید معلول از علت خود تخلف جوید و این خود باطل است، زیرا معلول از علت تخلف نتواند جست.

در ثانی. اعراض که حکماء حرکت در برخی از آن ها را میسر شمرده اند در وجود تابع جوهرند، زیرا تا جوهری نباشد عرضی نیست و جوهر قائم به ذات و عرض قائم به غیر یعنی قائم به جوهر است. بنابراین، ممکن نیست که متبوع امر ثابتی و تابع امری متجدد و متغییر باشد، زیرا در این حالت تخلف تابع از متبوع لازم می اید که آن هم خلاف عقل و منطق است، پس ناچار باید جوهر (متبوع) نیز متجدد و متغییر باشد تا عرض (تابع) تجدد و تغییر پذیرد.

راشد در رساله دو فیلسوف شرق و غرب استدلالات و نظریات صدرا را در مورد حرکت جوهری بدین نحو بیان می کند:

«صدرالمتالهین از کسانی است که مبدا عالم را جسم طبیعی که امر واحد و متصل و مرکب از هیولی و صورت است می دانند و ماده نخستین عالم را هیولی می پندارند. به عقیده صدرالمتالهین، جسم طبیعی در هر لباسی که هست خواه به صورت جماد، خواه به صورت گیاه، خواه به صورت حیوان، همیشه در حرکت و تغییر است. در عالم ماده و طبیعت سکون و ثبات وجود ندارد. سکون و ثبات، مختص عالم عقل و عوالم الاهی است. جوهر عالم، یعنی صورت جسم طبیعی امری است ذاتا متغییر و متجدد. بنابراین، جوهر، یعنی گوهر و حقیقت هوا و آب و خاک و سنگ و کلیه معادن و انواع گیاه ها و انواع حیوان ها، امر سیال و گذرایی است که تدریجا موجود می شود و معدوم می گردد. عینا مانند زمان همان طور که زمان یک امر ثابت الاجرا نیست، بلکه وجود عدمش دست به گردن یکدیگر است. وجود هر جزیی ملازم با عدم جزء دیگری است و در عین حال زمان یک امر واحد و متصل و مستمر و تدریجی است. همین طور اصل جوهر عالم ماده در ذات خود یک امر واحد و متصل و مستمر و تدریجی است و دائما در حدوث و انقضاء است، یعنی موجود می شود و معدوم می گردد. این عالم از وجود و عدم، مرگ و زندگی و بالاخره از حرکت تشکیل یافته؛ جوهر این عالم که همه نقش ها و صورت ها بر آن طرح شده مانند آب جاری است که دائما در سیلان و جریان است و در عین حال صورتی که در آب افتاده به نظر ثابت و برقرار می اید:

شد مبدل آب این جو چند بار

عکس ماه و عکس اختر برقرار».

بدین سان، صدرالدین شیرازی با توصیف حرکت ذاتی و دائمی جوهر وجود بیان کامل دیالکتیکی از جنبش جاوید و همگانی به دست می دهد. البته، صدرا برخلاف مولوی که تخالف نهان و عیان و اتحاد و مقابله اضداد را درک می کرد و به نحو وسیعی در تفکر خود به کار می برد متوجه این منبع درونی حرکت دائمی نیست. وی انگیزه حرکت را در سیالیت بذاته وجود عالم ناسوت می شمرد و در این زمینه ژرفا و پهنه فکرش شگرف است و از مولوی گام فراتر گذاشته بدون آن که در زمینه تضاد به مقام تفکر دیالکتیکی مولوی دست یافته باشد.

نکته مهم دیگر دیالکتیکی در تفکر صدرا عبارت از این نظر است که حرکت در جا زدن در جای خود و تکرار مکرر و سیر قهقرایی نیست، بلکه پیشرونده و تکاملی است. صدرا وجود را حقیقی ذومراتب می داند که دارای درجات لایتناهی است و حرکت همانا استکمال و اشتدادی است که در این درجات و مراتب انجام می گیرد (چنان که در مورد روح دیدیم که به عقیده صدرا از جهت طی درجات استکمالی است که به مقام تجرد می رسد). تردیدی نیست که صدرا اشتداد و استکمال را با یک مضمون عرفانی و الاهی درک می کند و شدت و ضعف در وجود را با لاهوتی و ناسوتی و قار و متغیر بودن وجود مربوط می داند. با این حال، همین که صدرا می کوشد تا تجدد وجود را با استکمال آن همراه کند به منظره واقعی تحول ماده نزیک شده است، هر چند در تار و پود تجریدات و انتزاعات اسکولاستیک و سوابق ذهنی حکمی عصر و بی خبری از سیر مشخص ماده تنها قادر است این سیر را در مقولات منطقی مصنوع و مخلوق فلسفه اشباع از مذهب و عرفان زمان خویش منعکس کند. در دیالکتیک تمثیلی – عرفانی مولوی این سیر استکمالی مشخص تر است، زیرا حرکت از جماد به نبات و از نبات به حیوان و از حیوان به انسان تصریح شده و این خود مطلبی است که با واقعیت سیر ماده غیر ارگانیک به ارگانیک کاملا تطابق دارد. اگر چه صدرا در این زمینه نیز ضعیف تر از مولوی است، ولی مطلب را به نوبه خود بدیع مطرح می سازد. صدرا با نظریه حرکت جوهری خود می کوشد تا وحدت متغیر و ثابت یا قار و سیال را حل کند. وجود عالم طبیعت به نظر صدرا وجود سیال تدریجی است، ولی در عین حال امر واحد و مشخص است. در رساله دو فیلسوف شرق و غرب نظر صدرا درباره رابطه متغیر به ثابت چنین بیان شده است: «رابط ربط متغیر به ثابت خود جوهر اشیاء است که از یک جهت متغیر و از یک جهت ثابت است و رتبه ثابت که درجه شدید وجود است از مبدا الاهی صادر شده و رتبه متغیر که درجه ضعیف رتبه ثابت است مبدا کلیه حرکات و تغییرات مادی گردیده است».

نقطه ضعف نظر صدرا در آن است که تغییر جهان مادی را اصل نپنداشته و خواسته است جهان مثلی افلاطونی را که ثابت و جاوید است، بر آن مقدم بشمرد. این ساختمان های ذهنی برای صدرالدین شیرازی لازم بود تا سیستم غیر مقنع فلکی حکمت منشاء را بر هم زند و دستگاه فلسفی منسجم تر و پیگیرتری را پدید آرد. اگر صدرا از جهت دیالکتیک بر سیستم مشاء پیشی می گیرد،از جهت ماتریالیسم به نظر می رسد که از این سیستم یا فرا نرفته و یا در تجدید مطلع جهان مثل علیا و صور مجرد ثابت فلکی شاید هم گامی به عقب گذاشته باشد.

دو نمونه فوق نشان می دهد که چگونه اسلوب تفکر دیالکتیکی، یعنی تفکری که جهان را کل به هم پیوسته، دارای تنازع و تضاد درونی، در حرکت و تحول دائمی در جاده سیر تکاملی می شمرد، در آثار عده ای از متفکران بزرگ با وضوح تمام بروز کرده است. این طبیعی است. اسلوب دیالکیتک اختراع احدی نیسست. انعکاس واقعیت عینی و خارجی در ذهن انسانی است. ذهن ایرانی به همان اندازه آن را انعکاس می کند که ذهن غیر ایرانی. مطالعه اشکال تفکر دیالکیتک در نزد متفکران ایرانی در ما این غرور و اطمینان را ایجاد می کند که مانند پیشینیان خود می توانیم و باید بتوانیم در زمینه تفکر فلسفی و منطقی از سطح تکامل جهانی عقب نمانیم. برای این منظور باید هم فرهنگ جهانی را عمیقا آموخت و هم فرهنگ میهن را!

برای مطالعه بخش های گذشته لینک های زیر را می توانید ببینید:

1 – http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/mars/544/tabari.ht

2 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/mars/545/tabari.ht

3 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/april/546/tabari.htm

4 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/april/547/tabari.htm

5 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/april/548/tabari.htm

6- http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/april/549/tabari.htm

7 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/may/550/tabari.htm

8 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/may/551/tabari.ht

9 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/may/552/tabari.htm

10 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/may/553/tabari.htm

11 - http://www.rahetudeh.com/rahetude/2016/jon/554/tabari.html